佛教中国化的具体表现
一、译文与宣讲方式中国化
中国的佛教学者在研究和讲说翻译过来的佛教经典时,为了便于理解,就用儒家和道家, 其中主要是老庄和玄学的名辞和术语,来比附佛教的名相概念。

这种简单而机械的对照、比附之法,对印度佛教经典发生歧解和误读是不可避免的。

然而正是在这种歧解和误读之中,那些翻译过来的经典开始在汉语语境中具有了意义,在中国的社会生活中发生了实际的影响,并以此为接生术或嫁接术而真正地得以植根于中国。

尽管在东晋时期有道安这样的高僧大德对格义之学颇为不满,但还是阻止不了这种研读方法的广泛运用和推行;即便是在道安本人、其高足庐山东林寺的慧远以及罗什门下僧肇等人的著作中,都随处可见佛教思想与老庄玄理的相互融合、相互解释。

讲经说法是传教的常用方法。

要想将佛经上的教理让民众听得懂，就得利用他们熟悉和容易理解的语言、道理来加以比附说明。

这种方法在佛教史上叫做"格义"。

后赵佛图澄的弟子竺法雅精于儒道经史，在他向弟子、士大夫讲经时，常"以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。

"（《高僧传．竺法雅传》）佛教经典中常在教义概念、用语的前面加上数字，如四谛、八正道、十二因缘等，此称"事数"。

竺法雅在讲经时为了听众易于明白，便运用当时人熟悉的儒、道典籍中的词语、道理去加以比附解释。

按照这种方法，可以把"性空"、"真如"解释为"本无"、"道"；把"五戒"比附为"五常"等。

这在当时和以后都是常见的现象。

佛图澄的另一个著名弟子道安，在著作中也常用格义。

他的弟子慧远善老庄，在讲经时常常借用老庄的词语进行解释。

据《高僧传．慧远传》记载，有一次慧远讲经，有人就"实相"（即"诸法实相"）这个概念提出质询，他当即引用《庄子》加以说明，于是"惑者晓然"。

二、形成新学派和新诠释
南北朝时期，无论南方还是北方，佛学研究空前盛行，伴随注疏讲经之风，以研究一部或几部佛经为中心的学派纷纷兴起。

在这当中最有影响的是涅槃学派、成实学派、地论学派、摄论学派、三论学派等。

实际上这些学派所研究的经论不是一、二部，一个人也不一定在一个学派，例如涅槃学者同时也往往是成实学者，成实学者也可能兼三论学者。

这里所说的学派，只是指某些人在对特定经论的研究中取得突出成绩，提出有代表性的看法。

涅槃学派是以竺道生（355-434）为代表。

东晋法显所译《泥洹经》有"一切众生，皆有佛性"的话。

竺道生据此提出，既然一切众生皆有佛性（先天具有的可以成佛的心性功能、可能性），那么处在众生中的"一阐提"（信不具足，善根断绝的恶人）也有佛性，也能成佛。

类似说法在北凉昙无?所译《大涅槃经》虽有，但是此经当时尚未传到南方。

地论学派在北方，先后以洛阳和邺（在今河南安阳北）为中心。

此派所研讨的《十地经论》是印度世亲所著，中心是论释《华严经．十地品》，为唯识学派早期论书之一，由北魏菩提流支、勒那摩提译出。

摄论学派以研究南朝真谛译的印度无着所著《摄大乘论》和《转识论》为主，在阿梨耶识之上另立阿摩罗识（清净识、无垢识，即真如），为第九识。

在中国思想史上，儒家的伦理人性学说占有重要地位。

或主张性善，或主张性恶，或主张善恶俱，由此探求成为贤圣的依据。

其中占正统地位的是孔孟以来的性善论，认为人性本善，通过学习和道德修养使本性扩充发展，就可以成为贤圣。

对于人性的本源问题虽也有涉
及，如用"天"、"天命"或"元气"来加以说明，但理论过于简单朴素。

佛教的心性论是大乘佛教理论深化的产物。

中国佛教学者在论证心性问题时，不能不受到儒家人性论的影响，并反过来对儒家的人性论产生影响。

从上述心性学说中似乎可以看到儒家心性论的影子，涅槃学派和地论南派的心性清净论，相当于人性论中的性善论；地论北派的心性论相当于性恶论；摄论学派和《大乘起信论》的心性论，与人性论中的性俱善恶论比较相近。

三、形成中国佛教宗派
佛教传入后经过五六百年的传播发展，在思想上已经与中国传统文化融会结合，在经济上建立了与中国封建经济制度相适应的以土地经营为中心的寺院经济，从而为隋唐时期建立富有民族特色的佛教宗派提供了条件。

隋唐时期成立的主要佛教宗派有天台宗、三论宗、法相宗、律宗、华严宗、净土宗、禅宗、密宗。

这些佛教宗派除密宗情况稍有不同外，都是由中国僧人直接创立的，所奉经典中虽也有一部或几部汉译印度佛经，但最重要的是各宗创始人的著作。

其中的天台宗、华严宗、禅宗的民族特色最为鲜明，影响也大。

学派和宗派存在不同，学派只是由于研究同一种经典而形成,并不一定以某一种思想学术为纽带,判教也可能互有出入,更不一定有固定的经济利益,如成实论师、地论师等,率皆如此;宗派则有着共同的经济利益,在判教方面有着严格的一致性,如果违背,则将不获认可, 甚乃逐出师门,如慧苑变五教为四教即遭到了澄观的批判,神会以神秀一派不能“单刀直入”而斥为“师承是傍”,智圆判《起信论》为圆教而为知礼归入“山外”。

四、对中国文学理论产生影响
佛教的中国化对中国的文学理论产生了重要影响。

这主要是现量说，境界说和妙悟、神韵说。

所谓现量说，是清代王夫之用新因明中的现量、比量的论述所提出来的文学评论理论。

“因明”，“因”为理由，“明”为学问。

王氏说：“现者，有现在义，有显现真实义，现在不缘过去，作影现成，一触即觉，不假思量计较，显现真实，乃彼之体性本自为此，显现无疑，不参虚妄。

”他并以“长河落日圆”、“隔水问樵夫”的诗句为例，以说明作诗要即景会心。

所谓境界说，亦即意境说，是指性情景交融的艺术境界。

“境界”同样是一个佛教名词，如“了知境界，如幻如梦”，“我弃内证智，忘觉非境界”。

唐代王维提出诗有物境、情境、心境说，清代王国维则进一步提出境界说。

王氏认为“境非独谓景物也，喜怒哀乐亦人心中之一境界。

故能写真景物真感情者，谓之有境界。

否则谓之无境界”。

所谓妙悟、神韵说，前者源于严羽之《沧浪诗话》，后者则为清代王士祯提出。

其中妙悟说与佛教思想渊源最深。

明代胡应麟说：“禅则一悟之后，万法皆空，棒喝怒呵，无非至理；诗则一悟之后，万象冥会，呻吟咳唾，动触天真。