战国末年的儒法之争
------韩非对儒家的批判
摘要:整个战国时代，日益没落的奴隶主贵族阶级与新兴的地主阶级之间的斗争十分激烈，反映到上层建筑意识形态领域便是儒法之争。
到战国末年由秦来完成统一已成定局。
统一后建立何种性质的政权体制，采用何种思想来制定政策是儒法两家斗争的焦点。
韩非作为新兴地主阶级的代表以横扫千军的气概对代表奴隶主阶级的各家学说进行了有力的批判，尤其是把矛头首指儒家。
关键词：韩非、法家、孔孟、儒家、批判
韩非作为战国末年法家的集大成者在批判儒家的斗争中总结发
展了一套完整的“法治”理论，为新兴地主阶级建立中央集权的封建国家做了成分的理论准备。
为推广其法治理论，韩飞对儒家学说进行了十分尖锐、严苛的批判。
其为何重点针对儒家，是如何批判的，我们应该如何客观地认识儒法之争？下面本文将作重点探讨。
一、韩飞对儒家尖锐批判的原因
首先，在时代大潮下的其所代表的阶级立场的不同是其批判的根本原因。
战国时期铁器的普及程度迅速提高，这就促进了农业、手工业的极大发展和商业的繁荣。
而生产力的发展必然引起生产关系和上层建筑的变革，此时地主阶级的土地占有制已普遍确立，地主阶级在去得土地的方式上是自己积累金钱购买土地或开荒，而不是儒家所维护的世袭身份和宗法关系。
又加之李悝、吴起、申不害、商鞅等人为代表的变法运动进一步瓦解了奴隶主贵族赖以生存的政治、经济体
制，巩固了地主阶级的土地所有制。
到韩非时，两派之间的斗争更为激烈，韩非作为韩国的公子，新兴地主阶级的坚决捍卫者和儒家代表的没落奴隶主贵族是利益的对立者，故亦不可能相容。
其次，韩飞是一个专制主义者，主张君主独裁，因此他必然主张独尊一家学说，即法家学说，凡不和其思想的一切学说言论，他都予以排斥。
“令者，言最贵者也；法者，事最适者也。
言无二贵，法不两适，故言行不轨于法令者必禁”。
再者，战国末年百家争鸣的局面虽已接近尾声，但各家的影响仍然存在。
韩非子亦称“世之显学，可见当时儒学仍声势浩大，淹没了法家思想，所以若不将其否定和击倒实不足彰显法家之学，使法家受到应有的重视。
这种情形，恰似孟子时代，天下学说，不入于杨，则入于墨，而没有人入于儒是一样的。
所以韩非批评儒家是“愚巫之学”，正如孟子批评杨墨“无父”、“无君”一样。
由此看来，韩非以政治角度为出发点批评战国时代的儒家学者，言辞之间不免有过激之处，我们应客观看待。
二、韩非对儒家的具体批判
韩非对儒家进行了多方面的批判，本文主要讲一下几个方面：
其一，对儒家称道的尧、舜圣人的批判。
孔子竭力宣扬尧舜的圣人之道，“子曰：大哉！尧之为君也，巍巍乎！唯天唯大，唯尧则之。
荡荡乎！民无能名焉。
巍巍乎，其有成功也。
焕乎！其有文章！（1）可见孔子对尧舜推崇至极，然而多为虚夸之言，并无实据，故显空洞。
孟子时其更是“言必称尧顺”。
（2）且把“圣迹”具体化，然而亦
多是其虚构之事，且与孔子所言有勉强之处，事实亦是如此，尧舜生活的时期乃极为飘渺的过去，儒家所宣扬的尧舜圣迹本身便有许多自相矛盾之处，韩非在《难一》、《忠孝》都具体举例做了驳斥，可谓是严谨、犀利，极具逻辑，其又在《显学》中说“今乃预审尧舜之道在三千岁之前，意者岂不可必乎！无参验而必知者，愚也；弗能必而据知者，诬也，故明据先王必定尧舜者，非愚则诬也。
愚巫之学，杂反之行，明主弗受也。
”可见其坚决要求摒弃尧舜之道，直批儒家所推之圣人。
其次，批判儒者拘守先王之道，称其为说着之巫祝。
《韩非子·显学》：“今之儒之说忍者，不言今之所以为治，而语已治之功······此说者之诬祀，有道之王不受也”。
《五蠹》也说“今者构木钻于夏侯氏之世者，必为鲧禹笑矣；有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。
然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于今之世者，必为新圣笑矣”。
由此可见，韩非认为“古今异俗，新古异备”“世异而事异，事异则备变，上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”“圣人不期修古，不法常可”。
儒者一谓赞扬先王如何如何，只是在口中七欺人，而拿不出实际成效，这也无益于当前施政。
由此看，韩非子发展的历史观是极为进步的。
再者，批判儒者倡导仁义而不足为治。
儒者尤以孟子倡导行“仁政”且屡屡提及，《孟子·滕文公上》载滕文公使毕战问井地，孟子曰“子之君将行仁政”许行自主之滕，踵门而告文公“远方之人，闻君行仁政······”然而先王之仁政，不适用于战国，韩非举例
“古者文王处丰稿之间，地方百里，行仁义而怀西戎，遂王天下。
徐偃王处汉东，地方五百里，行仁义，割地而朝着三十有六国。
荆文王恐其害己也。
举兵伐徐，遂灭之。
故文王行仁义而行天下，偃王行仁义而丧其国。
是仁义用于古而不用于今也”。
（3）另外，又提出“夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚不足以止乱也”。
由此其赞扬商鞅的“以刑去刑”而反对仁治，提倡法治。
另外，在对待君臣关系的态度方面，其否定儒家所提倡的“孝悌忠顺”之道，而是赤裸裸的提出君臣之间是一种买卖关系“其在<难一>中说”且臣尽死力，以与君市，君重爵禄，以与臣市。
君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。
在对待人民的态度方面，儒家倡导轻徭薄赋，足民衣食，爱民省刑，主张“得民心的天下”。
孟子在《孟子·离楼上》所言“桀纣之失天下也，失其民心，失其民者，失其心也。
得天下有道：得其民，斯得天下矣，得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿矢众也。
”然而韩非则持相反态度，其认为民智如婴儿，短视近利，实不可为得民心而听民，其又言“夫民之性恶劳而乐佚”(4)因此他认为愚民需要接受他们这些有身份的智者的指点和领导，其处于居高临下的地位驱策民众。
很明显，韩非没有认识到人民群众是历史的创造者，忽视了群众在社会历史中的作用，这是其一重要弊端。
不过，法家提出“法不阿贵”“刑过不避大臣，赏罚不遗匹夫”，相对于儒家倡导的“礼不下庶人，刑不上大夫”是非常进步的，这雨我们今天所倡导的“法律面前，人人平等”也是相一致的。
三：如何客观地看待韩非批儒？
韩非对儒家的批判可谓是尖锐刻薄、毫不留情，其中有合理、公平之处，但亦不乏偏激之词，这一是韩非“法治”的不完备之处，另外，后来秦始皇“焚书坑儒”可以说与韩非子有莫大关系。
其实，若儒家当真如其所言近乎无可取之处，也不可能成为封建社会的正统思“”想，儒家思想的精华之处可谓功在千秋。
只不过是所处时代不同其发挥的作用亦不同而已。
战国时期，诸侯角逐，分裂割据，是权利扩张的时代，结束乱世，统一六国是时代所需，显然儒家“仁“不合时宜，而韩非的“法”“术”“势”则正好顺应了潮流。
再从韩非个人来看，其生于战国末世，以诸侯公子身份目睹官场之黑暗，所以对人具善性实致其疑。
另外，韩非在推行法治的过程中，确实是表现了一种“我不入地狱，谁入地狱”的殉身精神。
《问田》中记载了他与堂谿公的一次问答。
堂谿公用前期法家吴起、商鞅推行变法而身死的先例威胁韩非放弃政治斗争，而韩非则慨然之言：惮乱主暗上之患祸，而避于死亡之害，知明乎身而不见民萌之资利者，贪鄙之为也。
臣不忍贪鄙之为，不敢伤仁智之行”由此可见其心。
正如孙中山先生所言：孟子为社会生理学家，而韩非则为社会病理学家，一过于乐观，一过于悲观。
但总体来看，百家争鸣虽“天下一直而百虑”然“殊途而同归”各家学说均是竭力维护自身所代表的阶级利益而已。
而我国所实行的“依法治国”与“以德治国”相结合，可谓是真正的“以史为鉴，面向未来”，这是极为明智也是最具意义的。
参考文献：
1、参见《论语·泰伯》
2、参见《孟子·滕文公上》
3、参见《韩非子·五蠹》
4、参见《韩非子·心度》。