社会2007・1S ociety 第27卷研究中国宗教的社会学范式杨庆堃眼中的中国社会宗教3金耀基　范丽珠金耀基　香港中文大学社会学系讲座教授　香港中文大学前校长范丽珠　复旦大学社会学系教授　博士3Yang,C .K .1961.Religion in Chinese Society ———A Study of Contemporary Social Func 2ti ons of Religi on and Some of Their H ist orical Fact ors .Berkeley and Los Angeles:University of Calif ornia Press .摘　要:本文通过杨庆堃教授对中国宗教极其卓越和具有开创性的研究,来审视中国宗教的社会学范式。

杨氏的《中国社会中的宗教》是一部堪称现代经典的华丽巨著,是中国宗教社会学研究的典范之作,是社会学学者研究中国宗教的重要参考书,具有极高的学术价值和理论创新意义。

相对于西方宗教的制度性,杨氏提出发散性宗教的概念,指出散开宗教的信仰和仪式有机会发展为有组织的社会体系,同时它是作为社会组织模式整体的一部分,在散开的形式中,宗教发挥着多样的功能,以组织的方式出现在中国社会生活中。

杨氏是第一个从宽阔的社会学角度来证明中国宗教存在形式、合理性以及历史传统的华裔学者,对于其后学者的研究奠定了重要的学术基础。

关键词:杨庆堃　中国宗教　宗教社会学 杨庆堃教授对社会学研究领域的贡献决不仅仅局限于对中国宗教的研究,他的研究涉猎于中国家庭和农村社区以及儒家传统等,而尤以杨氏对中国宗教的研究,极其卓越且具有开创性。

《中国社会中的宗教》是一部堪称现代经典的华丽巨著,是中国宗教社会学研究的典范之作,被著名中国宗教研究大师欧大年(Daniel Over myer )赞誉为研究中国宗教的“圣经”,是不少社会学学者研究中国宗教的重要参考书。

此书于1961年由美国加利福尼亚大学出版社出版,即使在40年后的今天重读此书,我们仍然发现这本书充满着新意和启发性,并有极高的社会・2007・1学术价值和理论创新的意义。

特别值得指出的是,他讨论的问题以及书中相关内容的阐释远不止于中国宗教,因为实际上他所研究和描述的是中国社会和宗教的整合。

像韦伯《中国的宗教:儒教与道教》一样,杨氏的著作可以作为不同宗教和文明的相关比较。

一、宗教在传统中国社会中的地位杨庆堃写这本书的动机是什么呢?作者在自序中写道,“多年以来,我一直被传统中国社会里宗教的地位问题所困扰。

”在导论中他又提到:“本书试图回答这样的问题:在中国社会生活和组织中,宗教承担了怎样的功能,成为社会生活与组织发展与存在的基础,而这些功能是以怎样的结构形式来实现的?因此,本书最基本的目的是对一些重要事实作功能性解释,以便展示宗教和社会秩序的关系模式。

”那么,致使杨庆堃对中国宗教“困惑”多年的原因到底是什么呢?在看到“在欧洲、印度和中国三大文明体系中,唯有中国的宗教在社会中的地位最为模糊。

”(导论)于是,杨氏问道,这是为什么呢?根据杨氏的观察,在民间层面上的普遍深入的神秘体验和信仰,在表面上几乎看不出明显的道德寓意,因此,熟悉制度性宗教的人,会很自然地将中国人看成是一群迷信的人,西方基督教徒拒绝承认中国人的实践是宗教的一部分。

另外,由于存在着其他令人费解的现象,使得宗教在中国社会中的地位非常模糊。

对于这个问题,杨氏的见解尤其值得参考:(在中国)取代宗教教义、强大的神职势力在社会和政治等方面占主导地位的是世俗取向的、持不可知论(agnostic)的儒家传统。

在这个传统里,高级士绅基本上是没有任何宗教背景的。

在中国历史上,多数时间里没有强大的、高度组织性的宗教,也没有教会与国家之间长期无休止的斗争。

(Yang,1961)不仅受基督教影响的西方人没能认识到中国宗教存在的价值,19世纪晚期,那些在东西方文明冲突中致力于证明和审视中国文化特征的现代文化精英们,也以同样的观点来区分中西文化:“中国是个没有宗教的国家,中华民族是个不迷信宗教的民族”———作为新文化运动代表人物的胡适所持的观点,恰恰反映了现代中国知识分子精英对中研究中国宗教的社会学范式国宗教的基本态度。

在以往社会学的传统中,基本上没有将中国宗教当作一个整体来看待,甚至在研究中国时常常将社会与宗教截然分开来对待,很显然这是按照西方宗教价值观来看待中国文化的直接反映。

西方人对于中国宗教的困惑并非新近产生的,它始于与中国的最初接触。

值得正视的是,这种困惑至今仍没有消失,我们依然能在今天的学术著作中找到它的痕迹。

其实困惑之源并不是由于双方缺乏了解,而是来自一种复杂的过程,即欧洲文化概念被强行移植于东方文化中的后遗症。

应该说,在杨氏之前,中国是否存在宗教,宗教在民间的形态是否可以被视为宗,始终受到学者的质疑,甚至绝大多数受过西方影响的中国学者也坚持中国是“非宗教的”国度。

我们可以举很多的例子来说明中国的知识分子是如何以西方价值为标准来看待自己的宗教。

梁漱溟(1922:198)就曾指出:“世界上宗教最微弱的地方就是中国,最淡于宗教的人是中国人,而此时宗教最式微,此时人最淡于宗教;中国偶有宗教多出于低等动机,其高等动机不成功宗教则别走一路,而此时便是别走一路,其路还即是中国要走的那路;中国的哲学几以研究人生占他的全部,而此时的哲学亦大有此形势;诸如此类,不必细数。

”杨氏非常敏锐地指出近现代中国学者有关中国社会非宗教的看法,部分地是对全球世俗化潮流的响应。

因为近代以来科学给予人类迄今为止最强有力的武器,帮助人们探索自然的奥秘,获得并非梦想的、看得见摸得着的实惠。

而对那些接受西方文化影响的现代中国知识分子来说,他们提出中国社会“非宗教”与“理性化”的假设,其背后还另有难言之隐,因为面对西方世界政治和经济上的优势,唯有通过强调中华文明的伟大,才能满足他们的心理需要。

杨氏以其相当敏锐的社会学理论触角,发现诸如此类的观点并不能在现实中找到有力的证据支持。

他指出:“在中国广袤的土地上,几乎每个角落都有寺院、祠堂、神坛和拜神的地方。

寺院、神坛散落于各处,举目皆是,表明宗教在中国社会强大的、无所不在的影响力,它们代表了一个社会实在的象征。

”(Yang,1961:6)值得一提的是,杨氏之所以能够在经验事实的基础上反驳被广为接受的宗教在中国社会所处地位的观点,完全是因为他慧眼独具地利用历史资料,尤其是地方志的资料。

尽管大量使用了地方志资料,杨氏仍然较好地把握住了宗教与社社会・2007・1会之间更为全面的关系。

为了证明中国宗教存在的普遍性,杨氏引用了南方、北方地方志中记载的庙宇数量和类型,同时他还分别探讨了宗教在社会不同层面的作用,它包括:家庭整合中的宗教、社会和经济团体中的宗教、社区层面的宗教活动、宗教的政治作用、天命信仰、政治伦理信仰、国家对宗教的控制、宗教与政治暴乱、儒家学说与实践的宗教成分、宗教和传统道德秩序。

杨氏揭示出中国宗教无处不在的事实,既存在于民众日常生活中,以社区的集体性活动为特征,更通过天命信仰,使宗教与政治伦理结合在一起,当然宗教也往往是政治暴乱的重要因素。

可以说,杨氏是第一个从宽阔的社会学角度来证明中国宗教存在的形式、合理性以及历史传统的人,他为后来学者的研究奠定了重要的学术基础。

二、理解宗教在中国社会中的功能性作用诚然,杨氏面临最具挑战性的任务是有关中国宗教的概念和理论。

杨氏力图发展的是一个诠释性的框架,并以此来解释和揭示中国社会宗教的这种复杂而尴尬的现实。

对于杨氏而言,中国社会宗教地位的模糊性是必须回答的问题。

“存在这种模糊性的一个重要原因,在于中国社会制度框架体系下缺乏一个结构显著的、正式的、组织化的宗教,故人们通常以为老百姓的仪式是非组织性的,而宗教在中国社会和道德秩序中好像不那么重要。

”(同上:20)可以这样说,杨氏能恰如其分地把中国宗教的“模糊”地位总结为“缺乏显著性结构”的特征,是源自其对宗教在中国社会功能性作用的富有洞察力的理解。

从结构功能主义学说的观点来看,杨氏受到帕森斯关于发散性和特殊性概念的启发,将瓦哈(Joachin W ach)的“功能观点”1创新扩展成为两种泾渭分明的宗教。

这种概念的创新提供了一个有说服力的解释框架,使得多元的、复杂的和看起来杂乱无章的宗教现象变得清晰而易于理解。

这样,一个清楚的宗教秩序在中国就出现了。

在杨氏的解释框架里,佛教和道教是两种制度化宗教,它们是自主1瓦哈(Joachin W ach)区分了两种宗教群体,一种是与“自然群体”等同的宗教群体;另一种是有特殊宗教组织的宗教群体。

见Joachi m W ach.1944.Soci ol ogy of Religi on.Chicago.研究中国宗教的社会学范式的社会机构,拥有自己的基本概念和结构体系。

然而,佛教和道教都不是像基督教那样在欧洲社会为世俗社会关系提供伦理价值(同上: 280);更重要的是,这两种宗教的结构性地位相对薄弱,而且统治中国社会宗教蓝图的是杨氏所描述的发散性的宗教。

依杨氏的观点,中国原始的本土宗教,几乎是作为发散性宗教的一种形式被整合到世俗社会制度里的(同上:303304)。

也就是说,发散性宗教虽然不是独立性宗教,却是有结构性基础的,并且其功能的实现是依托于诸如帝王体制和亲属系统这样的社会政治机构的。

在中国,正式的组织性宗教不够强大,但这并不意味着在中国文化中宗教功能价值或宗教结构体系的缺乏。

而且散开宗教的信仰和仪式有机会发展为有组织的社会体系,同时它是作为社会组织模式整体的一部分,在散开的形式中,宗教发挥着多样的功能,以组织的方式出现在中国社会生活中。

周朝(公元前1122公元前221年)是本土宗教的核心充分发展时期,包括祭天、多神崇拜以及祖先崇拜(同上:23),这一切都早于在汉朝出现的本土道教和外邦传来的佛教。

杨氏运用功能分析方式,有力地展示了宗教在中国亲属体系、家庭和经济团体、社区、国家以及儒教作为制度化的正统学说中的位置。

诚然,杨氏最大程度地运用了结构功能理论,并一次性地回答了中国是不是一个没有宗教的国家的问题。

雷德菲尔德(Robert Redfield)把杨氏的著作视为“功能分析中国宗教之第一人”,赞扬他的“巨大的成就”,认为杨氏的研究超越其他对中国宗教解释的形式,是社会学解释的一个成功,一点也不夸张。

弗里德曼(Maurice Freedman)在1962年的《亚洲研究学刊》(Journal of A sian Study)的书评中忽视了杨氏研究的价值,然而在其1974年的标题为“中国宗教的社会学研究”的文章中,对杨氏的成就有大为不同的看法,“毕竟这部著作是中国宗教研究中最新的尝试:试图把中国宗教作为一个整体来解释,并将其思考和实践融合进社会。