魏晋南北朝时期佛教与道教文化的整合
——以西晋墓葬出土的青瓷堆塑罐为例堆塑罐是魏晋南北朝时期造型、功用很特殊的一类器物，此期墓葬中常有出土。

其纹饰按内容大致可分为三类：第一类为模拟现实社会生活类纹饰。

包括建筑纹饰，如亭台、楼阁、门阙等；现实人物，如乐舞杂技、胡人、骑马武士、跪坐人物、侍立人物等；现实动物，如犬、猪、羊、鸡等家禽家畜及熊、狮、飞鸟等禽兽。

第二类为人们虚构的祥禽瑞兽类。

如虬龙、麒麟、辟邪、天禄、朱雀（凤凰）等。

第三类为宗教类纹饰。

如乘龙羽人、骑兽仙人、佛像等。

通过分析的堆塑罐上的宗教类纹饰，我们可以了解魏晋南北朝时期佛教与道教文化在中国的整合。

（一）西晋墓葬出土青瓷堆塑罐
1979年1月，江苏吴县狮子山四号西晋墓出土的随葬器物中，发现了一件青瓷楼阁堆塑罐。

该罐通高46.2、底径15.6厘米。

罐身高26.4厘米，微鼓的腹部，中间镂有一孔，饰有两排模压而成的片状贴饰，共31个。

有铺首衔环、天禄、仙人骑神兽、蜥蜴、佛像和侍者等。

罐上堆塑高19.8厘米，大致可分为三层：上层为罐口，略呈四方形，四面各带一个“凸”字形镂孔，四周栖息着飞鸟，口上覆盖着一个四出攒尖宫殿顶式盖，与罐口合为一体。

中层塑有四个伸出的“玄武”头，头上各顶一四方形小角楼。

下层的前、后各有一座三层楼阁，廊柱上分别饰有仙人骑神兽、跪而示敬的奴仆等形象。

前面楼阁的两边，各有门阙一座。

后面楼阁两侧，各有龟趺驮碑一座，分别刻划着“出始宁，用此……宜子……”等字样，除以上几字外，其余字均不能辨认。

在门阙与龟趺碑之间，各有三尊跪地的人像，头戴冠，身着短衣，均两手握于胸前作“扠手示敬”状。

人像的外边，还饰有鹿、狗等走兽。

该罐釉色黄绿，腴润而光亮。

垂釉之处，釉呈玻璃状，有开片。

近底部露胎处，呈豆沙色。

该罐出于前室东南角。

其他类似的还有出土于江苏江宁赵士岗M7，吴凤凰二年的；出土于江苏江宁上坊，吴天册元年的；出土于浙江宁波慈溪，西晋太康元年的；出土于浙江平阳鳌江，西晋元康元年的；出土于江苏吴县狮子山M2，西晋元康二年的各种相似有纪年的青瓷堆塑罐。

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（二）堆塑罐的宗教类纹饰解析
“羽人乘龙”和“骑兽仙人”，是中国传统道家形象。

《易·乾》曰：“飞龙在天。

”《楚辞·远游》云：“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡。

”汉魏以来，由于统治阶级信奉黄老之术，道家思想成为主流。

堆塑罐上的这些铺首衔环、天禄、仙人骑神兽、蜥蜴形象就是道家所宣扬的灵魂不灭、长生不老、羽化升天观念的表现。

堆塑罐上的佛像，面目似胡人，眉心有白毫相，很可能是当时西域僧人的形象。

佛像分列在门阙的两边，正襟危坐，双手抱拳作拱揖状，正在接引死者乘龙上西天极乐世界。

东吴时的僧人支谦译《太子瑞应本起经》记载：佛陀有三十二相，其中有“躯体金色，顶有肉髻，其发绀青，眉间白毫，顶出日光”之相。

堆塑罐上往往将表达灵魂不灭、追求长生不老思想的神仙、瑞兽放在一起。

而不见单独以佛像为饰，这是与当时社会流行的中国传统道家思想以及中国早期佛教的社会状况分不开的。

而中国早期佛教最重要的教义是神灵不灭、轮转报应。

《后汉书》卷四十二《楚王英传》李贤注引袁宏《汉纪》曰：“浮屠，佛也，西域天竺国有佛道焉……又以为人死精神不灭，随复受形，生时善恶皆有报应。

故贵行善修道，以炼精神，以至无为而得为佛也。

”这种教义与我国传统的道家思想灵魂观一致。

而佛教在东汉时期才传入中国，此时是其在华初步发展时期，它自身的力量还很弱小，作为外来宗教，为了发展，它必须有所变通。

所以此时的佛教往往与中国传统的神仙道教混杂而行，表现在器物上就是堆塑罐上所见到的佛
像与骑兽仙人等道家形象并存。

从另一个角度讲，尽管三国西晋时期佛教在吴已较为流行，
译经活动较多且兴建了佛寺，但这并不意味佛教在当时社会取得了较高的社会地位，对于吴地的统治者和人民来说，它只是一件新奇的东西。

工匠把佛像装饰于器物之上只是当作神仙、瑞兽一般对待，而不是当作偶像崇拜，不具特殊意义，与后世不同。

可见，堆塑罐纹饰主要表达了三方面的含义：第一，表达了人们希望死后在另一个世界里仍像生前一样丰衣足食，幸福安康；第二，希望自己及家族受到神瑞的庇护，禳福去灾；第三，妄图“去世而仙”或早日轮回超生，有一个美好的来生。

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（三）佛教在中华的传播历程
佛教入华，当在纪元前后的西汉末年。

但长久以来，人们熟知的佛教入华开端，却是东汉明帝永平十一年的“永平求法”。

初入中土的佛教，因传播媒介的种种限制，速度较为缓慢。

其时佛教入华的传播路径主要是交通中西的“丝绸之路”，其传播方式主要是设立庙寺。

传播范围也颇为狭小。

佛教真正在中国社会大流行还是在东晋南北朝。

魏晋南北朝是一个血泪横融的时代，无论是北方还是南方，战乱不已。

社会各阶层人们普遍有一种“人命若朝霜”、“人生若晨露”的“忧生之嗟”。

强烈的生命忧患催动人们往四面八方去寻找安身立命之处。

玄学的兴起，为相当一部分士人开拓出超越有限进入无限玄妙之境。

道教的展开，使人们在对“神仙乐园”的向往与“学道，可得长生”的信念中得到精神满足。

而东来的佛教，又为人们辟出了精神解脱的新天地。

首先，佛教为人们树立了大慈大悲，能把人们从现实危难与苦痛中解救出来的威力无边的“救世主”，这便是观世音菩萨、地藏菩萨、弥勒佛、阿弥陀佛等菩萨、佛。

这对于身陷苦难中的民众无异为绝望中的光明。

如此社会心理，当然推动了佛教的迅速传播。

佛教向中国社会奉献出它解除“忧生之患”的第二件法宝，就是“轮回”说，“轮回”说以为，人死是必然的，但神魂却不灭：“身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实。

根叶生必当死，种实岂有终亡。

”人死后不灭的灵魂，将在天、人、畜生、饿鬼、地狱中轮回，“随复受形”，而来生的形象与命运则由“善恶报应”的原则支配，“此生行善，来生受报”，“此生作恶，来生必受殃”。

道教对人们最大的诱惑是长生不死、得道成仙，然而，长生不死是不可能的，这是道教在实践面前的最大障碍。

“轮回说”却不同，首先，它承认人肉身必灭，但“散之必聚”，人的灵魂经过轮回后，还将“随复受形”，这一说教使人们对现世的死亡不那么恐惧，而有一种“二十年后又是一条好汉”的希望。

（四）佛教与道教文化的整合
南亚佛教与中国儒学两大古老文化的相遇，佛教文化以一种异质文化进入中国文化系
统，其传播决不可能畅通无阻，它不仅受客观条件的影响，如地理环境和传播媒介，而且受到本土文化的强大排拒。

进入中国文化系统的佛教，不仅受到传统伦理观念的抵制、夷夏观念的排斥，而且还受到中国本土无神论思想的挑战。

僧祐和颜之推对于中国文化系统排拒佛教的多面性有所总结：分别从理论、政治、历史、经济、文化各个角度对佛教展开抨击，指斥佛教虚妄不真，不合古法，有碍国政，有乖华俗，由此显示出本土文化系统对外来的佛教文化的强大排拒。

在佛教与中国传统文化的冲突中，儒家自然扮演维护正宗文化的主力军角色，而道教则给予儒家强有力的支持。

在中国本土文化的强大抗拒力面前，佛教文化表现出惊人的调适性，即积极依附、融合本土文化思潮，改变自身面貌，以适应中华文化的生态环境。

虽然道、佛二教相互拮抗与冲突，但文化不仅具有排他性，而且具有整合性。

即以不同群体意识与价值观念为内核的不同文化，在相互冲突与对抗中，相互吸收，相互融化，逐渐趋于一体化。

（五）结论
魏晋南北朝时期的道、佛二教便是在这样的“冲突——整合”的模式中趋于融合。

作为宗教，佛教与道教具有相近的目标取向，其间隐藏着统一性或一致性。

由于道教在组织结构上、宗教理论与宗教仪式上都远不如佛教那么严密，于是，道教在对抗佛教的同时，不断从佛教处吸取营养以完善自身。

佛教在社会上的巨大影响，也促使一些道教徒“依傍佛教”。

陶弘景一手创立了道教的神仙世界，却在晚年宣称自己是胜力菩萨下凡。

魏晋南北朝时期儒、佛、玄、道相互吸收，相互融合的文化整合运动终至推动中国文化系统产生出儒、释、道“三教调和”的理论。

○3其形而下的物化载体，可以从最能体现中国人信仰体系的随葬品中窥见一斑。

参考文献：
○1吴县文物管理委员会：《江苏吴县狮子山四号西晋墓》；《考古》1983年第3期
○2宋柏松，袁胜文：《魏晋南北朝瓷器纹饰三题》；《中原文物》；2004年第6期
○3冯天瑜、何晓明、周积明：《中华文化史》；上海人民出版社；2006年第2版
12考古学
陈航宇
2012010312。