［收稿日期］2013-04-20［作者简介］陈荣佳（1965-），男，福建安溪人，中共厦门市委党校政治学教研室副教授，厦门大学人文学院2010级博士研究生，研究方向：儒家哲学。

儒家的安身立命之道陈荣佳（中共厦门市委党校政治学教研室，福建厦门361027）［摘要］儒家的目的是实现天下有道，其政治思路是修己治人。

但是，修己只是治人的必要条件而非充分条件，治人要有机遇，修己成功并不一定有机会治人。

对于这一内在矛盾，儒家以其安身立命之道加以解决。

儒家认为，存在两种命，一种是外在命运之命，个人意志能力难以控制，治人所需机遇即属于此；一种是内在德性之命，是个人意志的自由领域，修己即属于此。

尽管修己不一定能治人，作为儒者，仍应把修己治人作为自己的事业、命，积极争取治人的机会，遇时积极行道，不遇时仍积极修己，顺命安命。

不管遇与不遇，身心均应安立在修己治人的政治理想上。

［关键词］儒学；安身立命；修己治人；天命；德性［中图分类号］B222［文献标识码］A［文章编号］1673-5684（2013）03-0076-05儒学产生于春秋乱世，其目的在于变天下无道为天下有道，实现社会有序合理。

为此，儒家提出了修己治人的政治思路，即通过修养自己的道德，以成就君子乃至圣人人格，再去从事管理国家事务的活动，儒家经典《大学》对此作了很好的概括。

《大学》开头即讲：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。

……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

”[1]3后儒一般把这段话称为儒学的“三纲领”和“八条目”，明明德、亲民、止于至善，为“三纲领”；格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，为“八条目”。

从“三纲领”和“八条目”，我们可以看出，儒家的理想政治是德政，即“明明德于天下”，齐家治国平天下；理想政治要靠理想人格来保证，即通过格物致知（知善）诚意正心修身（为善）修成理想人格。

这实际上是政治伦理化的思路，有别于近代西方国家的法治化思路。

问题是，修己只是治人的必要条件而非充分条件，修己成功并不一定意味着有机会治人，孔子、孟子、荀子等儒家圣人，几乎都缺少治人机遇。

这样，儒家的这条政治思路，就存在内在矛盾。

儒家所从事的事业，按经济学的说法，机会成本很大：一个人放弃别的学问别的事业（小学问），专心从事儒学儒业，积极修己，学习齐家治国平天下的大学问，到头来却不一定有机会治人，从事齐家治国平天下的活动，甚至可能连养家糊口都难以保证。

怎么鼓励儒者从事这种虽然有利于国家社会但对个人成本很高、风险很大的事业呢？这就是儒家安身立命之道所要解决的问题，本文以殷周天命观和先秦著名儒家孔子、孟76··子、荀子为代表，对此问题加以探讨。

一、儒家关于命的思想自从人类在地球上出现以来，就在从事着改造自然社会和改造自己的活动。

在马克思主义哲学中，把人力能够达到的领域，称为自由王国；而把人力达不到的领域，称为必然王国。

在儒家哲学中，也很早就有这方面的探讨。

一般地，儒家把相当于马克思所说的必然王国，称为外在命运之命；而把相当于马克思所说的自由王国，称为内在德性之命。

1.殷周时的天命观殷、周时，人们认为，人力无法控制的事情，比如国家兴衰，是由一神秘的力量在控制，这种神秘力量被称为天或帝，儒家经典《尚书》中就有不少这方面的记载。

例如，“汤誓”篇说：“夏氏（即夏桀）有罪，予畏上帝，不敢不正（即征）。

”[2]191这是商朝始祖成汤伐夏桀的理由，即宣称自己是秉承“上帝”旨意而不是一己私利而行征伐；而当周武王要征伐商纣王时，搬出的理由也是天命，“泰誓上”篇说：“商罪贯盈，天命诛之。

予弗顺天，厥罪惟钧（不顺从天意行征讨，则与商纣同罪。

）[2]273应该指出的是，虽然殷周同样信奉天命，但殷时，天命主要指制约人事的外在力量，并不具有道德和民心的内涵；到了周，天命既指外在制约力量，也已具有道德和民心的内涵。

周朝创立者鉴于商朝的灭亡，很大程度上在于商纣王失德、失民心，而不是实力不够，因而对于天命有了新的认识。

如“蔡仲之命”篇讲：“皇天无亲，惟德是辅。

民心无常，惟惠之怀。

”[2]453；再如,“泰誓中”篇也说到：“天视自我民视，天听自我民听。

”[2]2772.孔子对于命的看法（1）外在天命之命孔子认为，凡是人自身无法掌握的，如个人的生死寿夭、吉凶祸福、富贵贫贱、智愚美丑，乃至国家的兴亡盛衰，等等，都是由天命主宰的。

比如，德行高洁的学生颜渊死了，孔子认为是天要他的命：“颜渊死。

子曰:‘噫!天丧予!天丧予!’”[3]128;另一德行很好的学生冉伯牛得了重病眼看活不成了，孔子认为也是命，并哀叹这样的好人竟会得这样的重病：“伯牛有疾，子问（探问）之，自墉（窗户）执其手，曰：‘亡之（活不成了），命矣夫！其人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也。

’”[3]65不仅如此，孔子认为，道之行废，也是天命决定的，人力难以改变：“子曰：‘道之将行也与，命也；道之将废也与，命也，公伯寮（鲁国权臣）其如命何?’”[3]177（2）内在德性之命德、性是关于道德、人性的范畴，为什么也叫命呢？因为儒家认为，德性作为人的精神生命，如同贫富寿夭、智愚美丑一样，也来自于天之所命，只不过前者人力可以有所作为，后者人类只能随顺而已。

比如，当孔子遇到困境有生命危险时，他认为，既然上天赋予他“德”这种禀赋，那么，像宋国司马桓魋这样的人是无法加害于他的：“子曰:‘天生德于予，桓魋其如予何?’”[3]82孔子也认为，上天赋予人们的本性是相近的，主要是由于后天习染的不同才造成人之间的差别：“性相近也，习相远也。

”[3]204不过，总的来说，孔子对人性问题谈得不多，正如他的学生子贡说的：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。

”[3]52这有待于孟子的发展。

3.孟子对于命的看法（1）命是“莫之致而至者”孟子简明扼要地定义了天、命，认为天、命是不为而为、不请自来的外在力量：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。

“[4]171因此，类似天命这种东西，人力难以控制。

比如，从道德和能力上讲，孔子、益、伊尹、周公都应当有天下，然而他们实际上却都没有得到天下，直接原因是他们没有得到“天子之荐”或“天之所废”的机遇，但从根本上说，还是一个“命”的问题，即没有天子之命：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。

继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。

”[4]171孟子认为，王位相传也是天命，不是人力：“万章（孟子学生）曰:‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否；天子不能以天下与人。

’‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。

’‘天与之者，谆谆然命（反复叮咛告诫）之乎？’‘否。

天不言，以行与事示之而已矣。

’”[4]168-169不仅有否天子之命，甚至个人理想能否实现，也受天命制约。

孟子曾希望见到鲁平公和齐王，以一展自己的政治抱负，实施其仁政的政治理想，但始终未能如愿。

对此，孟子的解释是：“行，或使之（人的行动有一种外在力量在驱使）；止，或尼之（停止行动也有一种外在力量在驱使）。

行止，非人所能也。

吾之不遇鲁侯，天也。

”[4]39；“千里而见王，是予所欲也；不遇（不相融洽）故去（离开），岂予所欲哉？予不得已也。

”[4]80-81往见鲁侯和齐王，成功与否，取决于天命，主体的意向(所欲)总是难以控制，真是谋事在人，成事在天。

（2）命“非由外铄我也，我固有之也”77··孟子对于儒家命学的贡献，不仅在于定义了命，还在于发展了孔子关于德性之命的思想。

孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭（即嗅）也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。

仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。

”[4]263在孟子看来，色声味嗅这些人类的感官需要，固然也是人之天性，但这些需求能否得到满足，则受到外在力量即命的限制，所以君子不把这些全然归结为人性的问题，因此不去强求；至于仁义礼智以及天道能否得到遵行，虽然也存在着命的限制，即遇与不遇的客观限制，但这是君子可以大力修养道德的领域，因此对这种限制，君子不把它归结成命的问题，而是看成“性”的问题，即可以尽人力的领域，因此尽力为之。

什么是仁义礼智呢？它们是外在的道德强制还是人类内在的德性呢？孟子说：“今人乍见孺子（小孩）将入（跌入）于井，皆有怵惕恻隐之心。

———恻隐之心，仁之端（萌芽、端倪）也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。

人之有是四端者，犹其有四体也。

”[4]59；“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。

恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。

仁义礼智，非由外铄（授）我也，我固有之也，弗思耳矣（不曾思考罢了）。

”[4]200可见，这些道德规范，不是外在道德强制，是有内在根据的，是人的内在本性，即德性之命。

4.荀子对于命的看法（1）“节遇”之命荀子认为，命是一种偶然的境遇，在“正名”篇中，他说：“节遇谓之命。

”[5]367把命解释为偶然的境遇，比起天命，少了神秘性，多了客观性，但也是人力控制不了的。

在“非十二子”篇中，他进一步发挥了这种思想：“士君子之所能不能为：君子能为可贵，不能使人必贵己；能为可信，不能使人必信己；能为可用，不能使人必用己。

故君子耻不修（修德），不耻见（被）污（污蔑）；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。

是以不诱于誉（不被荣誉所诱），不恐于诽（诽谤），率（遵循）道而行，端然正己，不为物倾侧（不为外物所动摇），夫是之谓诚（名副其实）君子。

”[5]73能为，是主观努力能做到的；不能为，是主观努力做不到、受境遇影响的。

作为君子，只能在能为的方面下功夫，而不能在不能为的方面计较。

（2）可制之天命在荀子那里，“命”除了指现实的境遇外，还指可制之天命:“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！”[5]278仰慕天、顺从天而思考、赞颂它，哪里比得上把天当做物来畜养、掌握天的运行规律而加以利用呢？荀子对命的这一界定，使命不再是不可捉摸的神秘力量，而是可以被人认识和所用。

从这里看出，在荀子眼中，人的自由不是仅仅限于道德的领域。

二、儒家对于命的态度如上所述，儒家认为有两种命，即外在命运之命以及内在德性之命。

那么，对于命的态度，也就有两种，即对两种命各应采取什么态度。

一般说来，儒家认为，对于外在天命，应以正确的态度追求，得与不得，遇与不遇，应随顺它、乐于接受它；对于内在德性之命，人力大有可为，就应该努力践行。