以禅喻诗的沧浪诗话以禅喻诗的《沧浪诗话》张晶第一节方法论意义:以禅喻诗“以禅喻诗”，不是孤立的文论现象，而是有着广泛基础的。

宋代诗人、诗论家借参禅来谈诗的大有人在。

前面举过的吴可、龚相的《学诗诗》以及韩驹的《赠赵伯鱼》诗都是“以禅喻诗”的典型例子。

苏轼以参禅比拟对诗作审美鉴赏，“暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅”(《夜直玉堂携李之仪端叔诗百余首读至夜半书其后》)。

南宋赵蕃也有论诗绝句三首:“学诗浑似学参禅，识取初年与暮年。

巧匠曷能雕朽木，燎原宁复死灰燃。

”“学诗浑似学参禅，要保心传与耳传。

秋菊春兰宁易地，清风明月本同天。

”“学诗浑似学参禅，束缚宁论句与联。

四海九州何历历，千秋万岁孰传传”。

从这些诗篇中可以看到“以禅喻诗”在宋代是一种并不罕见的论诗方法，这与当时士大夫们的禅悦之风是有密切联系的。

但是，一般的“以禅喻诗”还没有上升为系统的理论。

南宋严羽集“以禅喻诗”之大成，并以明确的理论意识使用这种方法。

在《诗辨》篇中，严羽宣称“故予不自量度，辄定诗之宗旨，且借禅以为喻，推原汉魏以来，而截然谓当以盛唐为法。

虽获罪于世之君子，不辞也。

”作者在这里明确地提示出自己论诗的方法。

在《答吴景仙书》中，他又直接表明自己的论诗方法曰:“以禅喻诗，莫此亲切”。

可见，严羽是在高度自觉的前提下运用“以禅喻诗”的方法的。

之所以严羽集“以禅喻诗”之大成，在于他有意识地借禅学范畴，以建立自己的诗学思想体系。

尽管在他借用禅的术语时发生了一些舛误，因而授人以口实，但他建构自己诗学体系的目的基本是实现了。

“以禅喻诗”的系统性，主要表现在《诗辨》篇中。

如第四节云:禅家者流，乘有大小，宗有南北，道有邪正;学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义。

若小乘禅，声闻辟支果，皆非正也。

论诗如论禅，汉魏晋与盛唐之诗，则第一义也。

大历以还之诗，则小乘禅也，已落第二义矣。

晚唐之诗，则声闻辟支果也。

学汉魏晋与盛唐诗者，临济下也。

学大历以还之诗，曹洞下也。

……这段文字是集中在“以禅为诗”的，有很多自相矛盾之处，显示出严羽在禅学修养上的粗疏。

比如“禅家者流，乘有大小，宗有南北”，逻辑关系就很混乱。

佛教分大小乘，而非禅分大小乘，禅宗只是大乘佛教中的一个支派。

而南北宗又是禅宗内部的分支。

佛与禅，在这里是混淆的。

即便如宋代禅宗盛行，其他宗派相对沉寂，严羽以禅代佛是可以理解的，但大小乘和南北宗的混淆则是无法回护的。

“若小乘禅，声闻辟支果，皆非正也”一句，同样也存着逻辑错误。

“小乘禅”，严羽的意思是说小乘佛教，而声闻果、辟支果，都是小乘佛教修行所达到的果位，又如何能与“小乘”并列而论呢,严羽把汉魏晋盛唐之诗称为“第一义”，即指“究竟之真理”，是佛教的“终极真理”。

称“大历以还之诗，则小乘禅，已落第二义矣，晚唐之诗，则声闻辟支果也”，同样把声闻辟支果与小乘分开，而严羽的原意是说它在“小乘禅”之下，这同样是很荒唐的。

又云:“学汉魏晋与盛唐诗者，临济下也，学大历以还之诗者，曹洞下也”，也是错用了禅家名词的。

“临济宗”与“曹洞宗”均为禅宗内部宗派，宗旨相同，宗风有异，而决无如此悬殊之优劣。

严羽的原意是要崇尚盛唐之诗而贬斥大历以还之诗的，其比喻非伦，是显而易见的。

清人冯班对严羽的《沧浪诗话》攻诋最烈，著《严氏纠谬》，多所指摘。

这里不妨选录其中对《诗话》这部分的批评:纠曰:乘有大小，是也。

声闻辟支，则是小乘。

今云大历以还是小乘，晚唐是声闻辟支，则小乘之下别有权乘，所未闻一也。

初祖达摩自西域来震旦，传至五祖忍禅师，下分二枝:南为能禅师，是为六祖，下分五宗;北为秀禅师，其徒自立为六祖，七祖普济以后无闻焉。

沧浪虽云宗有南北，详见下文，都不指喻何事，却云临济元禅师，曹山寂禅师，洞山价禅师三人并出南宗，岂沧浪误以二宗为南北乎,所未闻二也。

临济曹洞，机用不同，俱是最上一乘。

今沧浪云:“大历以还之诗，小乘禅也，”又云“学大历以还之诗，曹洞下也，”则以曹洞为小乘矣。

所未闻三也。

凡喻者，以彼喻此也。

彼物先了然于胸中，然后北物可得而喻。

沧浪之言禅，不惟未经参学南北宗派大小三乘，此最是易知者，尚倒谬如此，引以为喻，自喻亲切，不已妄乎,冯班的指责是相当有力的。

倘起严羽于泉下，严羽也会瞠目结舌，无言以对。

《沧浪诗话》的禅学知识尽管有这些漏洞与矛盾，但是严羽借助于禅师而建构的诗学思想体系，确是自成一家，甚至是“前无古人”的严羽“以禅喻诗”的目的，决不在于谈禅论道，而是用“禅道妙悟”来比喻“诗道妙悟”说明诗歌创作的内在规律与本质特征。

这里表现出严羽力求使得摆脱作为儒学婢女地位、弘扬其审美特征的勇气。

仅々纠缠于严羽使用禅学术语的一些舛误，而看不到严羽对于诗学理论的卓越贡献，是不公正的。

要认识“以禅喻诗”的方法论意义，就要弄清这样一些问题:禅在何种意义上可以比喻诗的艺术特征,它们之间相通在于何处,诸如此类。

儒家诗学的着眼点在于社会人生，先秦儒家的诗学，都是为着政治的、社会的、伦理的目的。

后期儒家诗学的发展一直是沿着这条轨道的。

“文以载道”“文以明道”之说，就是最典型的命题。

白居易的“文章合为时而著，歌诗合为事而作”(《与元九书》)的口号，就明确揭示了儒家诗学这种浓厚的外在目的性。

诗歌创作的目的与功能，在儒家看来，决不是在于审美,决不是在于艺术,而是为了“载道”，或者是为了裨益于社会政治。

那么，对于诗歌的自身规律、内在特征以及思维特质等问题的忽略、欠缺，也就带有某种必然性了。

严羽洞悉儒家诗教的缺欠，同时，他朦胧地认识到了诗歌的内在审美特征以及思维上的特殊之处。

在当时唯有禅学能为他提供一种思想工具。

禅不依恋、不迷信于外在的神灵与权威,禅是心灵的超越,禅是最具有心理学色彩的。

“明心见性”，“直指人心”，都说明了心在禅学中的突出地位。

陆王心学没有禅学的滋育是不可能形成其理论体系的。

禅的核心在于“悟”，而“悟”正是一种心理过程，也可以说是一种思维方式。

在禅宗看来，心之迷即是众生，心之悟就是佛。

佛不在别处，就在于人的内心,禅的本意就是:“思维修”、“静虑”，都是心的修行。

早在刘宋时期的宗炳就曾指责儒者“中国君子明于礼义而暗于知人心”(《明佛论》)可以说是深中儒学之弊的。

诗歌的内在特征是什么,当然不在于韵律、格式乃至句法等因素，这些也是重要的，但未必是根本的。

最根本的内在特征，在于诗人心灵中所孕化的审美意象真正属于诗的审美意象。

严羽论诗,正是深入到这个层次。

他的“以禅喻诗”，意义上也就这里他用禅的思维特征，比拟出了诗歌的思维特征。

“夫诗有别材，非常书也;诗有别趣，非关理也。

然非多读书，多穷理，则不能极其至。

所谓不涉理路，不落言筌者，上也。

”这段话在理解上分歧颇大，聚讼纷纭，实际上也未尝不可以“单刀直入”地给予明快的解释。

首先是诗的审美意象的非逻辑思维方式。

这是诗禅相通的一个主要之点。

“诗有别材，非关书也”，是说诗由特殊的材质构成，而非由书本知识砌而成，这种“别材”，就是审美意象。

“诗有别趣，非关理也”，“别趣”，即诗的审美兴趣，诗歌创作是用文字符号创造出审美意象来表现诗人的情感，好诗是用审美意象构成一个浑融完整的审美境界。

从整体结构上看，一首诗决不应是逻辑的论证、概念的运演。

非逻辑思维同样是“禅家妙悟”的基本特征。

禅宗教义强调“直指人心，不立文字”，就是要求众生以独特的、不可言喻的个性体验，返照自身的“佛性”。

而名言概念只能表明一般性的东西，而难以传达个体感受，列宁曾说:“感受表明实在，思维和词表明一般的东西”(《哲学笔记》中译本第303页，人民出版社1956年版)。

这句话深刻揭示了普遍概括性和个体实在性的关系。

禅宗“不立文字”，正是强调个体体验，难以用普遍概括的名言概念来表现。

“不涉理路”，是说诗在整体上不取逻辑的思维方式;“不落言筌”，并非是说不要语言文字，而是说用文字创造出特殊的艺术符号，使读者产生超越文字表层意义的审美意象。

司空图所说“不着一字，尽得风流”(《廿四诗品》)，这不是说没有一个字，而是说语言十分凝炼，却有十分丰富的言外之意。

不以逻辑思辨为思维方式，并不等于是“非理性”的。

严羽大概意识到“非关理也”这话说得过于独断，因为他没有全然排除理性的意思，而是认为在诗的审美意象中是沉积着理性因素的，于是，他又补充说:“然非多读书，多穷理，则不能极其至。

”多有论者据“不涉理路”，认定严羽主张非理性的直觉，这实在是冤枉的。

严羽有关诗的创作论确实是主张直觉的，但却与理性并非不相容，而是相融互济的，如果把直觉一定要理解为是排斥理性的，如克罗齐，那其实是很偏执的。

直觉可以包容理性、沉积理性。

苏珊.朗格就认为直觉与理性不是对立的，而是互相联系的，直觉不同于推理，不借助于概念，却又包含着情感、想象和理解。

直觉中是包含着理性的(可参看《情感与形式》)。

对于严羽的《诗辨》，应该从这个角度去理解。

事实上，严羽没有排斥理性因素。

他认为诗的创作，首先应是由审美直觉创造出审美意象，而这审美意象包容看，沉积着理性的思考与洞察。

严羽《沧浪诗话》的核心范畴在于“妙悟”，诗与禅的连结点也在于是。

第二节“妙悟”说的审美内涵“妙悟”说是严羽诗学思想的核心范畴《沧浪诗话.诗辨》云:“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟，且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟中已。

惟悟乃为当行，乃为本色。

”“当行”、“本色”，就是指诗的本体特征，也就是诗歌区别于其它文体的特质。

严羽是把“妙悟”作为“以禅喻诗”的基本点的，这是“诗道”与“禅首”的共同特质，是诗与禅相通的桥梁。

不仅是严羽，其他诗论家在“以禅喻诗”时，也都把关键点落在“悟”上。

如吴可说:“凡作诗如参禅，须有悟门”(《藏海诗话》)。

范温也有相近的意思:“识文章者，当如禅家有悟门。

夫法门百千差别，要须自一转语悟入。

如古人文章，直须先悟得一处，乃可通其他妙处”(《潜溪诗眼》)。

范温所说“文章”，实际上是指诗。

《潜溪诗眼》，全书都是谈诗的，这一节是专论柳子厚诗的,不过吴可是从创作角度说“悟”，范温则是从鉴赏角度来谈的。

那些“以禅喻诗”的论诗诗，大都也是把“悟”作为“学诗”与“参禅”相比拟的关键的。

王兹《题友人诗集》云:“学诗玄妙似参禅，又似凡人去学仙。

吟得悟时皮骨换，一天风露响灵蝉。

”戴复古《论诗十绝》其七云:“欲参诗律似参禅，妙趣不由文字传。

个里稍关心有悟，发为言句自超然。

”这类例子是很多的，说明了“悟”在诗禅关系中的重要性。

“悟”是佛学的基本概念之一，在禅宗的教义中，更是核心问题。

禅宗典籍反复申说的便是对自性蕴含的“真如佛性”的顿悟。

“悟”的基本含义是指，在佛教实践的修习过程中，通过主观内省，对于佛教“真谛”的彻底体认与把握，与真如佛性契合为一。

在禅宗又特指众生自性中潜含的佛性，通过内省工夫，得以顿然间的显发与实现。

禅宗大倡“顿悟成佛”之说，前文已有论列。