荀子儒学思想的特点王德旭（陕西师范大学政治经济学院，西安，710062）摘要：荀子继承和发展了孔子开创的儒家思想，出现了“至荀卿而儒家壁垒始又一新”的局面，其儒家思想具有了一些新的特点。
荀子在人性论主“人之性恶，其善者伪也”，建立了新的理论增长点；荀子在天人观上主“制天命而用之”，提高了人的价值，增强了人认识世界的主动性；荀子在政治上主“隆礼”、“重法”，丰富了儒家的政治理论；荀子在治国原则上主“王霸兼采”，深化了治国原则；荀子的正名论，从逻辑上完善了儒家正名学说。
关键词：化性起伪制天命而用之隆礼重法王霸论制名以指实儒学是古代中国社会中关于伦理与政治学说的一种思想文化体系，其形成于春秋末期，由孔子及其弟子共同创立，儒学后学都宗师孔子，“以六艺为法”〔1〕，它对整个中华民族的伦理宗法和民族心理的形成具有重要的影响。
荀子则是儒学发展史上的重要一环，荀子在《非十二子》中说：“今夫仁人也，将何务哉？上则法禹舜之制，下则法仲尼子弓之意，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。
”由此可见，他是一位十分自觉地以继承儒家事业和孔子思想为己任的儒家学者。
荀子对儒家经典的传承具有功不可没的重要性，清代汪中《荀卿子通论》说：“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经……自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。
”我们可以看出荀子是孔孟之后儒家思想的集成者，同时荀子的稷下学宫的学术经历又使其儒学有所创新，所以研究荀子儒学思想的特点对于认识整个儒学的发展以及那时百家争鸣的学术氛围具有重要意义。
一、“人之性恶”的人性论性恶论是荀子在儒家人性论中的一大特色，也是其政治思想的基石，可以说是其学说的基础，由性恶论荀子引发出了其与众不同的儒家思想。
《荀子·性恶》开篇即说：人之性恶，其善者伪也。
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而文理亡焉。
然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。
古必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。
用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
人一生下来就有爱好私利、嫉妒、憎恨、贪恋美色的一面，顺着这种人性的发展就会导致辞让、忠信、文理“亡焉”，以至于“合于犯分乱理，而归于暴”。
荀子的人性论是自然人性论，由“生而有好利焉”、“生而有耳目之欲，有好声色焉”可以看出，同篇中荀子说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事”，在《礼论》中荀子亦有“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也”。
人性是人与生俱来的东西，是先天的，而不是后天发生的。
由今天的眼光看，生而好利、耳目之欲是人的生存本能，而不能仅仅归结为是性恶的原因，但是荀子说的也很清楚，由性恶产生的那些恶果是因为“顺是”的缘故，且不论荀子的性恶论是否正确，那些恶果的产生却毕竟是根植于人性之中的弱点，是纵欲的结果。
荀子所理解的、界定的本性是指人的初始的、自然性质的本能。
“正是从一种具有破坏性的社会后果的意义上，荀子判定‘人之性恶’”〔2〕。
问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。
（《荀子〃性恶》）问者所问的问题，正是荀子的性恶所要回答的问题，也就是荀子想由性恶而推及出来的问题。
在对孟子的性善论的批驳中，荀子已将这一用意表达的更为清楚：孟子曰：“人之性善。
”曰：是不然。
凡古今天下所谓善者，正理平治也;所谓恶者，偏险悖乱也。
是善恶之分也已。
今诚以人之性固，正理平治邪？则有恶用圣天、恶用礼义矣哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。
故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以代之，起治正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。
是圣天之治而礼义之化也。
今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也；若是，则夫强者害弱夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。
用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
（同篇）荀子的性恶论的积极意义正在于此，性恶但却不能任其流行，而是要对人之恶性加以节制，正因为人性是恶的所以我们要有圣人治礼义来保证社会秩序的稳定，使人们由“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”的情性转化为“今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所待也。
夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之待乎父，弟之代乎兄”，成就为“反于性而悖于情”，其实荀子所完成的最后理论指向仍是儒家的“孝子之道、礼义之文理”。
荀子的性恶之说看似是对传统儒家人性论的背道而驰，但最后是殊途同归，其最终目的是维护儒家的传统仁、义、礼、智、信的人伦教化。
接下来荀子又以性恶论为立脚点，从反面论述了实行儒家的人伦教化的必要性，“去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁”其实就是荀子在开篇论述中所说的“顺是”的表现，也就是对人的欲望不加以节制，那么就会导致恶性的扩张，及至“天下之悖乱而相亡不待顷矣”。
从这一点上看，荀子由性恶出发对实行礼义加以论证比孟子由性善出发的论证更具有说服力。
荀子与孟子人性论的对立，是儒家学派内部的对立，其最终的指向都是相同的。
荀子曾说：“涂之人可以为禹。
曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。
”孟子也说“人皆可以为尧舜”，只是二者所成的途径不同，荀子侧重的是由外而内的“仁义法正”的教化，也就是“化性起伪”，孟子侧重的则是从人性善论出发的对“四端”由内而外的“扩而充之”。
戴震在《孟子字义疏证》中认为孟荀的理论“不惟不相悖，而且若相发明”。
“在人性这个问题上，较之于孔子儒学的‘性相近、习相远’（《论语·阳货》）这个起点，荀子和孟子的距离相等，但方向相反，孟子要‘养其性’（《孟子·尽心上》），荀子要‘化性’；孟子则致力于‘求放心’，把放逸的‘仁心’追回来，荀子则提倡‘长适而不反其初’（《不苟》），离开人的本性愈远愈好。
”〔3〕总之，孟子有“内圣”而“外王”之意，荀子则有“外王”而“内圣”之嫌。
那么荀子认为人该如何逃离本性，而“化性起伪”呢？“伪”是人为的意思，即通过人的作为而达于礼义，这也就将“君子”与“小人”区分开。
“今之人，化师法、积文学、道礼义者为君子，纵性情、安恣睢而违礼义者为小人”（《性恶》），由此可见“化性起伪”而为“君子”的途径一方面是向老师学习，也就是外在的圣人的教化；一方面是个人修养的积累，从而实现“道礼义”。
先秦时期人性论是思想家讨论的焦点问题，人性问题是当时学界的一个基本问题，可以作为一个思想家立论的基础。
由人性可以引发出天性，继而探讨天、人之间的关系。
荀子的天人观在原始儒学中有其鲜明之处。
二、“制天命而用之”的天人观天人关系是儒家哲学的基本问题，孔、孟、荀都对这一问题作出过探讨，提出了各自的见解。
孔孟的天人观是比较接近的，都赋予天以道德属性，将天命视为伦理意义上的问题，孔孟都认为天道有“命”，人道有为，天人在道德上是合一的。
天生德于予，桓魋其如予何？（《论语·述而》）孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。
”（《论语·尧曰》）仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。
公卿大夫，此人爵也。
（《孟子·告子上》）孔子在天人关系上主张听天命、尽人事，孟子则继承孔子的思想，主张“尊天顺命”、重视人为的天命观，荀子的天命观则与孔孟不同，认为天是自然之天，主张天人相分。
荀子说：天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。
强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不能祸。
故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。
本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；信道而妄行，则天不能使之吉。
故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。
受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。
故明于天人之分，则可谓至人矣。
（《天论》）荀子认为的天是自然的，大自然的规律是固有的，它不会为尧而存在，也不会因为有桀而灭亡，用合理的方法去应对它就吉利，用混乱的措施去应对它就会凶险，人们按照自然的规律去做事就能趋利而避害。
这里需要明白的是荀子所说的“天人之分”，并不是不去管天或不去管人，而是说大自然和人类社会的运作没有伦理上的必然联系，天人没有意志上的交流，但人要顺应规律是无可置疑的。
由孔孟的天人观到荀子的天人观，人之为人的自由度增加了。
荀子有关于天的专门论述，也有关于人的专门论述。
荀子说：水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。
力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。
人何以能群？曰：分。
分何以能行？曰：义。
故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。
故序四时，载万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。
（《荀子·王制》）从天是物质性的、自然性的方面来理解，则天包含了水火、草木、禽兽，然而人有气、有生命、有知觉而且讲礼义，所以是天下最尊贵的，可见荀子认为人是高贵于天的，也是其更关注伦理社会生活的表现，即儒家传统的重人世的思想，在这一意义上的我们来理解荀子“唯圣人为不求知天”这句话也许更为确切。
值得注意的是孔子也有自然天的观念：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》），但其“天”的含义中更多的是伦理性的道德之天，“唯圣人不求之天”也许正是儒家重人事的传统思想的一种反面表现。
荀子理解的人已从群体性上考虑，正因为人能组织成群体，才能驱使比单个人的力量大的牛、马，“故人生不能无群”（《荀子·王制》），人的生存离不开社会群体，这正是其“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”的表述的推演结果。
所以荀子的天人观必然会指向人这个群体与天的关系，而不单单是单个人与天的关系。
那么群体性的人与天的关系是如何表现的呢？道者，何也？曰：君之所道也。
君者，何也？曰：能群也。
能群也者，何也？曰善生养人者也，善班论人者也，善显识人者也，善藩饰人者也。
（《荀子·君道》）圣王之用也：上察于天，下错于地；塞备天地之间，加施万物之上；微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。
故曰：一与一，是为人者，谓之圣人。
（《荀子·王制》）由此可见，群体与天的关系，是通过“君”这个能够把人组织成社会群体，统领群的人来实现的，圣王通过认清“天”的规律来统率万事万物，保证人类社会能够“应之以治”。
圣人明察天之“常道”，了解地之“常数”，以此来施加于万物之上，使人们把握并顺应天地的规律。
荀子的天道观明显受到了道家的“天道自然”的观念的影响，这与其求学、讲学的经历有关，在那个“百家争鸣”的稷下学宫。