宋明儒学的和善意蕴摘要：儒家和善思想源远流长。
宋明诸子上承孔孟，兼采佛道，创立理学思想，建立了以本体论、人性论、工夫论、伦理政治理想诸说为核心的规模宏大的思想体系，将儒家和善思想之意蕴发扬光大。
宋明诸儒以形而上的本体作为宇宙和社会和善的根本保障，以人性和工夫的和善推动内圣的实现，进而以伦理政治的和善最终达到治国平天下目的。
关键词：宋明儒学；和善作者简介：陈代湘，湘潭大学哲学系教授，博士生导师（湖南湘潭411105）周接兵，湘潭大学哲学系博士研究生（湖南湘潭411105）儒家和善思想源远流长。
春秋时期孔子删述六经，创立儒家道统，其说以“仁”为核心，以“正名”、“安百姓”“中庸”诸说为辅，推崇仁爱和谐；孟子揭性善、倡仁政，辅之以天命心性之说，构成一气度恢弘之思想体系，儒家和善之意蕴乃确然挺立。
及宋明诸子兴起，创立理学思想，建立了以本体论、人性论、工夫论、伦理政治理想诸说为核心的规模宏大的思想体系，将儒家和善思想之意蕴发扬光大。
宋明诸儒以形而上的本体作为宇宙和社会和善的根本保障，以人性和工夫的和善推动内圣的实现，进而以伦理政治的和善最终达到治国平天下目的。
研究宋明诸儒所构建的以“本体―人性―工夫―伦理政治”为逻辑结构的博大精深的和善论思想体系，不仅具有深远的历史意义，同时也可为我们今天的和善文化以及和谐社会建设提供可资借鉴的参照系。
一、本体之和善宋儒之前，儒家罕言天命本体，或语焉不详。
孔子论仁论义，但于六合之外，则采取存而不论的态度，孔子之后儒家历代思想家言仁义礼智，纲常名教虽详，但何以必须如此，则缺少一本体保障，宋儒深知先儒之弊，于是援释道入儒，建立一本体，作为天地万物、物理人伦之善的最高保证。
周敦颐本《易》、《庸》之说，援道入儒，创立太极图，作为天地万物之生成图式，也是世道人伦的最终依据。
周敦颐《太极图说》曰：无极而太极。
太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。
一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。
阳变阴合，而生水、火、木、金、土。
五气顺布，四时行焉……无极之真，二五之精，妙合而凝……五性感动而善恶分，万事出矣。
圣人定之以中正仁义（圣人之道，仁义中正而已矣）而主静（无欲故静），立人极焉。
无极太极―阴阳五行―男女―万物，构成一幅美妙和谐的宇宙生成图。
太极静善，感而遂动，乃分善恶，而太极本体未尝不全善。
圣人秉太极之全善，故有中正仁义之性，中就是中和，正就是善，合而言之，就是和善之性。
圣人如果以这种中正仁义之性与太极合道，将天道之阴阳，地道之柔刚，人道之仁义统一到太极之中，就能达到“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”的天人合一的和善境界。
这样，太极图不仅是对宇宙生成的和谐描绘，更是从本然之全体上为儒家伦理道德之和善建立一个哲学本体依据。
张载拒斥佛道虚无之说，立“气”为实有之本体，倡“太虚即气”之说。
在他看来，天地万物生成的来源是由气之聚散决定，气聚而为万物，万物散而为太虚，气聚散于太虚，其性则为“太和”、“?s?”，他说：太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生?s?、相荡、胜负、屈伸之始。
{1}太和即阴阳二气未分的虚空和气，其性质纯一无缺，至善无杂，既和且善，故为和善。
而所谓“?s?”乃是阴阳已分之后，二气互动，表现出升降浮沉，相磨相荡的状态，拥有动静屈伸终始的能力，万物因之而滋生，善恶因之而分野。
二气相感，于是生万物之万殊，万殊不同类，而且杂有善恶，于是相斗，相斗不能长久，必然归于和解，他说：气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象，有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解。
{2}矛盾之二气之所以最终“和而解”是因为气有聚散，气既然聚为万殊，必将又散为太虚。
换言之，万物由和善的太虚太和之气而生，形成善恶混杂的大千世界，但终究又会回归到太虚和善之气。
这是对儒家“和为贵”思想的最恰当的注解。
张载又由太虚之气进而推导出性命人伦之理，他说：由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名，合性与知觉，有心之名。
{3}天道心性，源于虚空之气，它的至善之性，也由太虚纯然之气来保障。
又气生万物，不能没有秩序，“生有先后，所以为天序；小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。
天之生物也有序，物之既形也有秩。
”{4}“天序”、“天秩”就是太虚和善之气所保障的宇宙的秩序。
宇宙万物既然有序而生，人伦物理也应当和谐有序。
圣人应当体察此意，以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的和善胸襟。
为建立合符太虚，合符天秩天序的伦理政治秩序而努力。
二程则自家体贴出“天理”，赋之以形而上之性，作为天地万物的最高根据。
在二程那里，理为实有，是万物所以然和必然之则，其性质是至善的。
万物皆有所以然和必然之则，此为“分殊”，而分殊又指向于和统一于至善之“天理”，此即“理一分殊”。
二程的“理一分殊”既是宇宙法则，又道出了人伦道德的宇宙自然依据，特别是解释了道德秩序及其理想的形而上根据问题，为人伦日用的趋善性奠定了形而上天道之依据。
陆王销理入心，以“本心”，“良知”为最高本体，心具万理，心包宇宙，“万物森然于方寸之间”{5}。
此心此理，我所固有，非由外铄。
此吾之本心也。
所谓安宅、正路者，此也；所谓广居、正位、大道者，此也。
古人自得之，故有其实。
{6} 心既然为安宅、正路、正位、大道，又包含仁义礼智四端，具有能知善恶，能辨是非的认知体认能力，亦即具有善的本性，无需外铄。
因此通过发明本心的工夫，就可以实现个人人格的完善，若人人都能发明本心，则可以实现人际的和善和天人之际的和善。
王阳明立“良知”为本体，具有与“天理”等同的地位，也是至善的。
同时也具有知善知恶的认识体认功能。
他说：吾心之良知，即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。
{7}良知只是个是非之心，尔那一点良知，是尔自家的准则。
尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。
{8} 良知乃是一种先验的道德意识观念，它为人人所具有，充塞宇宙间，而且亘古不变。
它不仅是人的本质本性、道德本原和标准，而且是宇宙的本体；它的社会价值和意义，也在于为伦理道德提供形上本体根据。
另有胡宏之性本论。
在胡宏看来，“性不可以善恶辨，不可以是非分”，这个性，是超越的“中”，中，也就是中和，不偏不倚，发而中节。
他说：“中者，性之道乎！”{9}他将性确定为存在的依据，终极的存在，天地万物的根源，是“天下之大本”。
总之，宋明诸儒都意图建立一个本体作为人伦物理、政治制度的最终依据，而且都具有和善性质。
二、人性之和善宋儒既立本体，又以本体的和善论人性的和善。
宋明诸儒论性，大体可分为两类：一是以中和论性，以周敦颐、胡宏为代表；一是以天命气质论性，以张载、程朱、王船山为代表，以下分述之。
周敦颐认为人本太极而生，为五行之秀、万物之灵，所以人性本善。
人有仁、义、礼、智、信“五常之性”，五常之性无有不善，但五性常常受外物诱惑，于是便有善恶之分，“五性感动而善恶分，万事出矣”（《周子全书》卷二）。
除了五常之性以外，周敦颐又分性为五类，他说：刚善，为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶：为猛，为隘，为强梁。
柔善，为慈，为顺，为巽；恶，为懦弱，为无断，为邪佞。
惟中也者，和也，中节也，天下之达道也……自至其中而止矣。
{10}在周敦颐看来，刚柔善恶均为“不达”，只有得其中才是至善，所以圣人立教，定之以中正仁义之性，人必须通过修养工夫“自易其恶，自至其中而止”。
以中和论性的又有胡宏。
胡宏立“性”为天下之大本，其地位与周敦颐的“太极”，程朱的“天理”相等同。
在人性论问题上，胡宏反对以善恶论性，他说：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎哉！”{11}。
为何不能以善恶言性呢，胡宏认为圣人也有情欲，此与众人不异，都是天命所赐，圣人之所以能成之为圣是因为圣人能使情欲趋于中和而众人做不到，他说：圣人发而中节，而众人不中节也，中节者为是，不中节者为非……正者为善，邪者为恶。
而世儒以善恶言性，邈乎辽哉！{12}未发之中，胡宏把它视为性之体，无善无恶；已发之和，则是心之用，始分善恶，而善恶的区分则以是否中节为判断标准。
又因为君子小人都有好恶之情，好恶之情是心之用的体现，也以是否中节为判别标准。
胡宏以已发未发中和论性，虽备遭朱子等人非议，但其说较之董仲舒、韩愈三品之说以及李翱灭尽情欲以复性之说为合理。
中和论性虽善，但善恶何所从来，周、胡都没有作出合理说明，能详尽说明善恶来源的，是张载、程朱诸子。
张载从其气本论出发，“合虚与气，有性之名”，于是分性为“天地之性”与“气质之性”。
太虚之气，阴阳未分，?s?未形，此为太虚本性，太虚本性纯一无缺，其性至善，也是善之来源，是为“天地之性”；太虚本体“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性焉。
”{13}就是说，太虚本体在凝聚为万物的过程中同时也诞生了“气质之性”，在张载看来，人禀阴阳之气而生，而“气有刚柔、缓速、清浊之气也{14}，人禀这种“缓速、清浊”之气有多少厚薄之别，于是就有善恶之性的区分，是为杂有善恶的“气质之性”。
气质之性君子为何有“弗性”，就是因为它具有了恶的成分。
但是，如前所述，万物皆源于和善的太虚之气，最终又要回归到太虚之气，人性亦然，所以君子要通过变化气质、养气反本、穷理尽性来去除气质之性，复归至善纯粹的天地之性，他说：人之刚柔缓急，有才与不才，气之偏也。
天本参合不偏。
养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。
故????而继善者斯为善矣。
{15}自张载区分天地之性、气质之性，人性善恶来源问题才得到较为完满的解决。
二程承袭张载之说，也以“天命之性”和“气质之性”论性，但内容有异。
张载以“气”（太虚）为本体，天地之性出于“气”（太虚）；二程以“理”为本体，本体之理赋于人则为“天命之性”。
而“理则自尧舜至于涂人一也”，所以天命之性乃人人具有之善性；人性之恶源于与理相对之“气”、“气禀”。
二程说：“人生气禀，理有善恶，然不是性元中有此两物相对而生也。
有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。
”{16}人性善恶，是因为气禀不同，禀得“清气”即善，禀得“浊气”即恶。
二程以至善的天命之性为圣人所具有，清气为贤人所具有，浊气则为愚人所具有。
二程的这种观点粗看起来与性三品略同，但是，在二程那里，愚人并不是不可移易，愚人通过格物致知，穷理尽性工夫可以去除浊气而成为君子贤人，所谓“存天理，灭人欲”反映在人性论上，就是变化气质之性，回归至善的天命之性。
二程此说相对于孔子“唯上智与下愚不可移”之说和性三品说乃是一大改进。
经过张、程对人性的发挥与解说，人性论具备了更加完善的理论形态。
朱熹盛赞张、程之说，称其天命气质之说“极有功于圣门，有补于后学”。
{17}朱熹集各家之长，提出了自己的人性观，他说：天地生物，本乎一源，人与禽兽、草木之生，莫不具此理……但气有清浊，故禀有偏正；惟人得其正，故能知其本，具此理而存之，而见其为仁；物得其偏，故虽具此理而不自知而无以见其为仁。