江苏广播电视大学学报Ｊｏｕｒｎａｌ　ｏｆ　Ｊｉａｎｇｓｕ　Ｒａｄｉｏ＆Ｔｅｌｅｖｉｓｉｏｎ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　２０１０．６　Ｖｏ１．２１　４１　论楚辞的文化认同和冲突　陈春保　南通大学，江苏南通２２６０１９　

摘要：作为一种文化现象的楚辞文学，在其载体内外和因缘空间，表现出多样态的文化交流、整合、吸　纳、排拒与融合的动态过程。楚辞的文化认同和冲突集中表现为楚辞的文化焦虑、楚辞的宗教文化特性以及　楚人精神结构中的故国意识与历史观念，这些因素综合在一起导致楚文化的蜕变和兴盛。　关键词：楚辞；文化焦虑；宗教文化；故国意识；历史观念　中图分类号：Ｉ２２２．３　文献标识码：Ａ　文章编号：１００８—４２０７（２０１０）０６—００４１—０６　

屈原的人生充满悲剧色彩，这一悲剧人生铸　成的楚辞几乎成为中国文学一种“高不可及的范　本”，后世骚体文学的发展与影响即是明证。与以　往的研究相比，以文化认同来认识楚辞之产生与　屈原的悲剧特性，能更深地体味出楚辞的文化内　涵。具体地说，楚辞的文化认同和冲突，是指在楚　骚文化中作为一种文化现象的楚辞，在其载体内　外和因缘空间，表现出多样态的文化交流、整合、　吸纳、排拒与融合的动态过程。比勘认同和冲突　的运行轨迹，两者处于一种文化过程中背向而行　的两个方向上。一般来说，在具体对待文化事象　时，阐明了认同的现象及其理路，冲突的现象及其　理路往往就昭然于前。如有学者曾提到屈原及楚　辞的文化认同问题，“在人类文化的纬度中，‘流　亡’与‘认同’是两种重要的文化现象和存在形　式。……荷马史诗《奥德赛》和屈原的《离骚》就　是两部以流亡为主题的文学作品，其中充满了对　过去、家国和主体身份的想象。”¨　不过作者并未　深究。所以值得从文化认同和冲突的视角对楚辞　进行剖析，进行更为深入的尝试。　文化认同的产生往往是因为文化、历史及社　会的断裂或断层危机的出现，一旦这种危机影响　了某一群体的生存与持续发展，则社会中的精英　阶层理应表现出积极的应对姿态。在楚辞的主要　作者屈原所处的年代，楚国优秀传统文化在楚地　的发展现状是否面临“断裂”或“断层”，楚辞作者　对此有怎样的看法，在楚文化与中原华夏文化的　交融中，楚人的华夏化究竟在怎样的文化环境中　进行，此其一；其二，从文学的角度来说，文化认同　具体地表现为作家作品的文化选择，即作品中着　笔较多、加以展现、褒扬或者采纳为作品结构构成　要件的文化因素，以及由此反映出来作品和作者　所根源的文化场、所隶属的文化圈和所持有的文　化倾向，这都是楚辞文化认同的基本问题。这些　问题的解决，有赖于对楚辞文化基本事象的分析，　本文拟从以下几方面展开。　

一、

楚辞的文化焦虑　

楚系文化的源远流长，几乎是屈原引以为豪　的自然基因。《离骚》开篇对此所展开的先声夺　人“宏大话语”式的告白已为人所熟知。楚史上　有优良的政治文化传统，楚人的祖先创造过足以　彪炳史册的勋业。这一切理应启召着楚国后人，　为南楚大地创造更多的灿烂与辉煌，而屈原眼中　的楚国却无情地走在与此相反的道路上。屈原的　焦虑正源于他对楚国历史状况的了解和现实追求　的幻灭。　《离骚》日：“昔三后之纯粹兮，固众芳之所　在。”在屈原心目中，“三后”治理楚国的成功，有　赖于“众芳”即许许多多楚国能臣的辅佐，“三后”　

收稿日期：２０１０—０４—０６　作者简介：陈春保（１９７１一），男，江苏高邮人，南通大学文学院副教授，北京师范大学文学院古代文学博士研究生。　４２　陈春保：论楚辞的文化认同和冲突　明君不仅奋发有为，而且能广开言路，得到股肱之　臣鼎力相助，这就是楚国优秀的政治传统，是促使　楚政迈向盛大辉煌的文化根基。楚史上的明君都　有类似的品质。《国语・楚语》载楚灵王建成章　华台后感叹章台的壮美，伍举有加以劝谏的一番　话，以楚庄王为例说明楚之先君行政之风，其中　说：“先君庄王为匏居之台，高不过望国氛，大不过　容宴豆，木不妨守备，用不烦官府，民不废时务，官　不易常朝。问谁宴与，则宋公、郑伯；问谁相礼，则　华元、驷骅；问谁赞事，则陈侯、蔡侯、许男、顿子，　其大夫侍之。先君以是除乱克敌，而无恶于诸　侯。”　ｊ２６　《左传・宣公十二年》记楚之劲敌晋国　之栾武子的话日：“楚自克庸以来，其君无日讨国　人而训之以民生之不易、祸至之无日、戒惧之不可　以怠；在军，无日不讨军实而申儆之于胜之不可　保、纣之百克而卒无后，训之以若敖、蚧冒筚路蓝　缕以启山林，箴之日‘民生在勤，勤则不　匮’。”　＿７　楚人自评和他国之人的评价都说明楚　国确实有着优良的治国传统。但是，这样的政治　传统和文化根基，在当时的楚国似乎已不复存在。　《涉江》的“乱词”用隐喻对楚国内政之乱作出形　象概括：“鸾鸟凤凰，日以远兮；燕雀乌鹊，巢堂坛　兮；露申辛夷，死林薄兮；腥臊并御，芳不得薄兮；　阴阳易位，时不当兮。”《离骚》：“彼尧舜之耿介　兮，既遵道而得路；何桀纣之猖披兮，夫唯捷径以　窘步”，用正反两方面历史事实的对比，谏告楚君　任用贤臣兴复楚国。然而现实却是“惟夫党人之　偷乐兮，路幽昧以险隘”，党人对“三后”以来的优　秀政治传统置之不理，贪图一时一己之私利，造成　国事的败坏，这当然引起屈原的深深焦虑。　出土材料也能为屈原表达的忧情提供更多的　佐证。张正明先生在《从考古资料看屈原在世时　的楚国》～文中，考证屈原青年时代的楚国是“第　一大国也是第一富国”，“当时楚国法制比较健　全，吏治比较清明，……社会形态也比较进步”。　“楚国由盛转衰，始于前３１２年的秦楚丹阳之战”，　“以前，楚国经济发展的曲线也有升和降的变化，　但降幅小，而升幅大。一过战国中期后段，这条曲　线就只降不升了。”　４　关于屈原的生平年代，学界　还有一些争论。屈原生年约有以下各说，即公元　前３４０年、前３３９年、前３５３年、前３４３年、前３３５　年、前３４２年等；屈原卒年约有以下各说，即公元　前２７７年、公元前２８３年等　Ｊ。对照前后两者可　以看到，不管学界对生卒年的歧见有多少，屈原生　活的大致年代范围是确定的。屈原的盛年，正当　楚国由盛而衰的过程，屈原对楚国的焦虑之深正　来源于楚国江河日下形势之危。经济获得高度发　展的楚国，王室的政治统治却危机重重，原因何　在？屈原在思考这样的问题。从楚国贵族政治的　现状来看，楚辞中一再抨击的所谓“群小”都是当　时的贵族。贵族政治在当时已趋于落后和保守，　受到此种政治方式的掣肘，楚国在经济达到高峰　时，国力开始衰退。公族势力不合时宜的兴盛很　能说明这一点。战国时期楚国公族势力很盛，除　了为人熟知的屈氏、景氏外，《包山楚简》记录了　属于楚国公族的人名９３０多个，其他可归入景氏、　臧氏、远氏、熊相氏、熊鹿氏、五氏、阳氏、番氏、观　氏、喜氏、越氏、庄氏、楚庄族、伥氏（最后三者为一　个公族）等１２个公族。“春秋战国之时，鲁有三　桓，郑有七桓，宋有戴桓之八族，晋有八姓十一族　（参《左传》昭公三年）。宗族势力过大，祸及根本　者，其例不在少数。楚国公族较之列国似有过之，　势必使王室陷入尾大不掉之困境。”¨６　所言甚是。　楚国发达的经济、强大的军事在贵族政治的　影响下已不复有昔日的辉煌。屈原一再追问楚国　政治种种弊端的根源，并不断以过往史事中的成　功人士、骄人业绩作为榜样、参照，从本质上说，是　欲立先破，是从解剖当下的文化困境人手，试图对　楚文化进行重建的思考。　

二、楚辞的宗教文化特性　虽然屈原的价值并没有在他那个时代得以实　现，但反观历史，我们完全可以判断，因为独特的　出身、学养、阅历、禀性和思想特色，屈原成为楚国　知识、思想阶层的重要代表。他的作品兼具后世　分别指称的文学、史学和哲学等方面的特点，既是　窥见人群心灵的窗户，洞见历史发展的明镜，又是　时代精神的精华，楚辞可以作为战国时代楚文化　总体的代表。而这一时期的楚文化是先秦楚文化　的集大成产品，楚辞中所展现的正是楚文化的“集　体记忆”。　集体记忆是一个社会学的概念，法国学者莫　里斯・哈布瓦赫著有《论集体记忆》一书。在刘　易斯・科瑟为该书写的《导论》中，作者归纳哈布　瓦赫的学说：“集体记忆不是一个既定的概念，而　是一个社会建构的概念。它也不是某种神秘的群　江苏广播电视大学学报２０１０．６　体思想。……这些不同的记忆都是由其各自的成　员通常经历很长时间才建构起来的。当然，进行　记忆的是个体，而不是群体或机构，但是这些植根　在特定群体情境中的个体，也是利用这个情境去　记忆或再现过去的。”　认同对于文化的意义，在　于它为文化成员提供了自身的身份证明，是形成　向心力和凝聚力的基础，而集体记忆则是认同的　基本内容。楚辞当中可以纳入到集体记忆中的内　容不在少数，笔者认为关注其中的宗教文化最为　重要。　一直以来，明确提出楚辞与宗教内在联系的　学者并不多，往往只谈楚辞中的巫风或巫文化特　点，似乎楚辞的宗教色彩不浓，而只能退而求其次　地谈巫风才名正言顺。诚然，巫风是楚辞宗教文　化的第一要义，但未尝不可明确提出楚辞的宗教　文化作明确标示，以使讨论更接近楚辞的文化本　质。早期中国宗教之有无曾引起过争论，不过有　宗教说显然更合理。李零先生在《中国方术续　考》中提到：“以西方的眼光看问题（他们是上下　一个教，国王和百姓都是教民），他们宁愿相信，中　国的宗教，特别是早期宗教，是一种上下共享的通　用宗教。”　这种所谓“上下通用的宗教”即指宗　教与非宗教在实践上界限不严格。“研究中国古　代宗教，祝宗卜史，各有分工，祝宗跟礼仪关系大，　卜史跟方术关系大，两者都和宗教有关，但前者更　接近于教，后者更接近于术。”ｌ８　作为中国巫术执　行者的祝宗卜史既然都可认定为是中国早期宗教　的有机组成部分，则巫术具有宗教特性无可怀疑。　这一点对楚人而言也不例外，对楚辞影响最大的　巫风其属性是宗教的，而非世俗的，只不过这种宗　教性是楚地特有的。　楚辞的创作过程能够说明这一点。姜书阁先　生说：“屈原《九歌》本是屈子依沅湘之间的祭祀　巫歌旧曲形式改作的”＿９ｊ。蔡靖泉先生的《楚文　学史》指出：“楚辞是楚人在全面融会南北诗歌艺　术的基础上熔冶而成的伟大创造，但它又正是为　巫歌创作所催生并且在很大程度上是脱胎于民间　巫歌的新诗体。”【１ｏ］１２ｏ屈原作品之所以为伟大的　“源头活水”正在于巫风。林河先生论日：“《九　歌》，既保留了南楚民间的野性美，但又舍弃了民　间巫文化的过分野性，成为中原士大夫也能接受　的文学。”　１　自然地，野性成分不独沅湘中原文化　有，其他地方文化的初始阶段及其底层俗文化中　也不乏野性的成分。不过，屈原等人的伟大正在　于对巫文化的吸收与改造。宗教文化是楚辞诞生　的母体之一，其所发挥的功用是有效而且适度的。　就楚辞文本形态而论，也从宗教文化获益良　多，并可看作宗教文化的文学底本。蔡靖泉先生　《楚文学史》指出：“《招魂》和《大招》都沿用了民　间‘招魂词’的形式，而且其创作的目的也是‘室　家遂宗’的追悼仪式和巫觋作法的歌舞演唱，其性　质同于《九歌》。”“《天问》的一问到底、只问不答　的形式，乍看起来与巫歌形式迥然有别，但它与巫　风却并非无缘。出土的殷商甲骨卜辞中，就有连　发数问、一问到底的贞问之辞。出土的楚人卜筮　记录的简文中，也有一连贞问数事的命辞。这样　传统的和普遍的贞问方式，势必影响到楚文学的　创作。《庄子・天运》开篇连发数问的问难方式，　与《天问》同出一辙。楚文学中的这种问难方式，　显然为卜筮的贞问方式的大胆借鉴和创造性运　用。”［１　０］啪　所论甚是。如此连续发问，不仅令人　陷入无暇索解的无奈境地，而且其本人也无意于　求解，正如“商代卜辞有验辞，而西周和战国没有，