一、《大学》解读当代儒学大家熊十力（1885-1968）在《读经示要》卷一讲《大学》中说：“吾少时不解《大学》明德，阅康成（郑玄）注，只训释文句而已，觉其空泛无着落。

阅朱注，以虚灵不昧言，始知反诸自心。

及读阳明咏良知诗，则有大诧异，怀疑万端，苦思累年不得解。

偶阅《列子》忽尔触悟天地万物本吾一体，须向天地万物同体处即万化大源处认识本心。

现前虚灵不昧者只是本心之发用，而未即是本心。

虚灵者动相也。

动则可以违本也。

唯动恒寂，乃是本心通体呈现。

阳明诗指出无声无臭之独体是乾坤万有基，此乃于虚灵而识寂然无扰之真，方是证见本心。

”5此与朱子虚灵不同。

熊氏此说可以作为解读《大学》的一个入口。

原文：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。

知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。

物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。

其本乱，而末治者，否矣。

其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！”以上文字是被朱子称为“经”的内容，该内容主要包括“三纲领”和“八条目”。

所谓三纲领即“明明德、亲民、止于至善”。

这是全书的总纲维，即整个儒家修养的根本宗旨。

所谓“明明德”，明，彰显；明德，光明的德性。

“明明德”即指彰显光明的德性。

“亲民”，二程释“亲”为“新”，这样，“亲民”就是“新民”，与后文“苟日新，日日新”相衔接。

但事实上，“亲民”，可以看成是孟子“亲亲而仁民”的缩写。

这样看的话，所谓“亲民”即在生活实践中做到像“爱亲”一样去“爱民”。

这样理解也并不违背儒家伦理的基本思想。

“知止”即知止于至善之义。

所谓“至善”，是指绝对的善，纯粹的善。

后文有“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈。

与国人交止于信。

”“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。

”定即是心灵在认识到“至善”的意义之后就有定力；静，指心灵能不受外来刺激的干扰而安静；能不受刺激的干扰，当然就自安于其所处的任何环境和条件；安而后能虑，能够安定，才能进行正确的思考；虑而后能得，只有满足上述条件去思考，才可能有所得。

“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。

”朱子认为是讲三纲领的关系的。

所谓“明德是本，新民是末。

知止为始，能得为终。

本始所先，末终所后。

” 6其实，可以将其意思扩展到八条目乃至具有普遍性意义的说法。

格物：格，形声。

从木，各声。

本义：树木的长枝条。

郑玄释“格”为来，朱子解为“至”，王阳明训为“正”，越来越具有主观性。

格物就是要能通过对事物的隐显，阴阳全方位的观察推究，而观察其基本规律与道理。

在八条目之中“格物”和“致知”又是其中的基础。

八条目则是从格物、致知、诚意、正心，到修身、齐家、治国、平天下，形式上看前者都是后者的必要条件。

有些人可能会慨叹这是“千军万马过独木桥”！其实，只要我们理解了“近道”的思想，以及道德成长的历程，也就理解了为何《大学》会有如此的概括。

“近道”即接近道，近于道。

虽不即是道，但于道为近。

要求一切人都自觉地在道上是不现实的。

然而，不论人们自觉与否，他们都不离道。

所有努力即是能够使不自觉变成自觉。

就自觉的方面言，只能是近道。

《大学》讲八条目，每条目各自独立为工夫，而彼此之间又是以前者为后者的必要条件的。

格物作为致知的前提，是说不格物1不可能得到知识。

真知是从实践中获得的。

然而，格物本身存在着麻烦。

一个是天下万物何其多，如何格法？二是王阳明十几岁时和钱姓朋友一起去格竹，结果先后都弄病了，乃至后来改变了对朱学的看法。

对于前者，孔子曾说过“举一反三”的话，朱子也说格物并不需要格尽每个事物，而是根据需要触类旁通。

对第二个问题，王阳明则将格字训为“正”。

显然，王氏是将《大学》“扭曲”了。

致知的麻烦在哪里？我们知道，知通智，如何通过格物而获得智慧，不是件容易的事。

这里既有世界宇宙无限性问题，还有西方哲学不断有人置疑的问题：我们可以知道什么？主观如何能够上升到客观？孔子只有“温故而知新”的话。

朱子的解释是：“致，推极也。

知，犹识也。

推极吾之知识，欲其所知无不尽也。

” 7他在解释物格、知至时又说：“物格者，物理之极处无不到也。

知至者，吾心之所知无不尽也。

物格知至，则知所止矣。

”朱子仅略触及到知的无限性问题，认识知至就是“吾心之所知无不尽也”，却没有涉及吾心怎么可以知物，怎么能容得下物或物之理的问题。

这样知至仍不免是吾2心之知至，最多只能是知识获得的前提条件的认识。

这个问题当然涉3及到科学的本质问题，是认识论问题，朱子是不可能回答的。

王阳明则将致知直接讲成至良知，这虽凸显了儒家伦理的一个重要特点，但却回避了知识的问题。

接下来是诚意。

诚，实也，真也。

诚是真实存在。

诚意之诚是真实的意思，诚意之意是很复杂的，意的问题涉及实践。

“意即意向，寓乎人的每一个活动而为之先导。

”8这样看，诚意即强调作为行为先导的意向之实在、真切。

这么说，承诺有并不真切的意向。

意向，具体地说有意识、意欲、意念、意志等，所谓不真之意，即它作为行为导向可能被证明为虚假。

虚假的行为导向或会使行为达不到预期目标，或会令人后悔，或者是自欺欺人。

这里要说到，历史上儒者对八条目的地位认识不同，宋明儒者重格物致知，近代学者则重视诚意。

伍庸伯说：“其实呢，所谓正也，修也，齐也，治也，平也，初非于诚意之外更各有其功夫，功夫仍旧在诚意。

”9熊十力亦云：“盖正心工夫，只在诚意……。

而诚意之功，还须识得心体，才有把柄在手。

” 10既然如此，我们就要多说几句。

诚意既然是强调作为行为先导的意向之实在、真切。

那么，并不真切的意向起于何处？我们知道，作为意识，它是对象的主观印象，虽来源于对象，但也受人的主体影响而各有不同；就意欲而论，则是人指向对象的感性欲求，是附着于形下之物的行为动机；而作为意念和意志，则往往是高于意欲的行为的动机、意向等等。

三者彼此影响。

如意识可能影响意欲、意念和意志，同时，意念和意志也作用于意识和意欲。

相对而言，意识是追求正确把握对象的本质；意欲、意念和意志是由低级到高级的行为的真正意向，最高级的意念就是信念。

三者的彼此渗透往往使真实的意向即意识、意欲、意念和意志等可能被遮蔽而隐匿。

换言之，人们通常认识和作为动机的可能都是假象。

在认识上人会修正错误、情感上有后悔。

所谓“伪”即自我分裂或“自欺”。

因为，人们既可因肤浅或错误导致意不诚，也可因感性欲求不得理性控制而意不诚，还可能因二者交互影响而致意不诚。

这里是深藏着人类种种黑暗和罪恶的渊薮。

能纠正错误和避免罪恶的就是诚。

诚意不仅是意念的真切笃实，还包括意识的真实可靠。

《大学》中所谓“自欺”一说更是深入到人的下意识层。

由此引出“毋自欺”和“慎独”的工夫。

用孔子的话说，人虽可在某方面“知及之”，但因个人真实意向不明或以假当真，或仁不能守之，或动之不以礼，显现出来的则是虚情假意，也是意不诚。

6.《四书章句集注》中华书局，1983，第3页。

7.《四书章句集注》中华书局，1983，第4页。

8. 《梁漱溟全集》第四卷，山东人民出版社，1991，第109页。

9. 参见《梁漱溟全集》第四卷，山东人民出版社，1991，第44页。

10.《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社，2001，第661页。

可见，诚意更多地强调的是意向的真实可靠和实实在在，并不特别突出道德性。

诚意之后是正心，即端正心思。

正才具有道德性。

《说文》：“正，是也。

从止一，以止。

”段氏《注》：“守一以止也。

”《新书·道术篇》：“方直不曲谓之正”。

《易·乾卦》；“刚健中正”《礼记·经解》云：“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。

”可见，正涉及是非善恶的标准。

然而，为何历史上的儒者，要么重格物致知，要么重诚意，却少有人重视正心呢？一方面，正，在《尔雅·释言》中均是用来释“尹”、“皇”、“匡”等官名的；二是他们不同程度地夸大了八条目相互渗透的事实突出了个人思想的某些特点。

三是正心本身牵涉谁正此心的问题。

我们知道，八条目每个条目都是一个无止境的修养过程，那么它们必然都分别渗透到其它条目之中，存在着彼此交错的复杂关系。

如知中不能没有所知之“物”，意中不能没有所识“知”，心中不能没有所诚之真实的“意”，身体不能离开其主宰知“心”，如此等等。

这样，修养是一个过程，格物、致知、诚意、正心等八条目都不是一蹴而就的。

其实，孔子曾经说：“政者，正也。

”《礼记·缁衣》也说“民以君为心，君以民为体”。

然而，在道德修养和政治体制上，二者所服从的原则并不是完全一致的。

换言之，将个人放大为外在的客观世界，以身心关系来说明政治体制的关系不能完全有效。

正因为如此，正心不能不遇到更大的麻烦。

但是，如果将前件是后件的必要前提这一原则贯彻到底，我们就明了正心是要以格、致、诚为前提的，而考虑到其彼此的渗透，则它同样会兼顾身、家、国、天下，而后才有所谓“正”。

如果说格、致、诚、正是内圣，那么，修、齐、治平则是外王。

然而，怎样在人际之间化解矛盾和分歧，达到所谓的齐、治、平呢？这就是在个人修养基础上的“絜矩之道”。

《大学》云：“君子有絜矩之道也。

所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。

此之谓絜矩之道。

”人的各种具体处境，被归纳为上下、前后、左右等。

在《大学》看来，人的这些具体处境，是能且需要相互在情感上相互转换的。

“絜矩之道”似成为转换认识和情感之弊的具体方法。

在现实中，又往往存在着偶然性，这样一来，历史就是在个人努力和许多偶然性共同构成的活动过程。

历史虽然是或然的，但是，无论如何都不超越于道之外，不在天之外。

由此我们知道，天道是许多的可能，但对于自觉的人而言，就是实现人自己最好的可能。

（传的部分略）二、《中庸》及其历史影响《中庸》乃传统儒家“四书”之一。

原和《大学》一样属于《礼记》中的一篇文章。

《礼记》是西汉时戴圣编成的儒家著作，其中许多文章应出于先秦时代。

《中庸》一般认为出自孔子孙子思（伋）之手。

但，《中庸》很可能不是子思独自完成的。

其中有“大德者必得其位”、“必得其禄”的话，显然很可疑，既不像孔子之言，也不符合事实，像是为政治活动制造舆论的。

其中还有“今天下车同轨、行同伦”的话，也被清学者认为不太可能是秦统一之前的人的说法。

此外，后半部分是专门论“诚”这个范畴的一篇论文。

《中庸》混入后人的言论是很可能的。