24从身体现象学到泛身体哲学杨大春(浙江大学人文学院,浙江杭州310028)摘要:意识现象学被身体现象学所取代,这表明身体哲学在20世纪大陆哲学中逐步占据了主导地位,由此导致了意识哲学的逐步解体。

身体现象学是最典型的身体哲学,它关心的是物性和灵性在身体中的结合。

在随后的结构主义和后结构主义哲学中,通过批判身体现象学中残余的意识哲学成分,出现的是身体哲学的泛化或一种泛身体哲学。

身体的物性维度获得了极度强化,而其灵性维度被逐步抛弃。

与此同时,20世纪英美哲学传统中的心智哲学主要表现为各种形式的物理主义或唯物主义,它们通过批判、借鉴和转化身体现象学,通过消除身体的灵性维度,同样实现了身体哲学的泛化或一种泛身体哲学。

大陆哲学和英美哲学于是在身体问题上合流,而身体哲学则成为20世纪哲学的主导范式。

关键词:身体现象学;身体哲学;泛身体哲学中图分类号:B152 文献标识码:A 文章编号:0257-0246(2010)07-0024-07谈到身体哲学(Ph il o sophy of body,Philosophie du corps)或肉身哲学(Philosophy o f flesh,Ph il o sopie de la cha ir),我们关注的不是某个或某些哲学家就身体问题进行了什么样的思考,而是要问:身体哲学是西方哲学发展历程中的一次重大转折并因此成为一种具有普遍意义的哲学范式吗?就20世纪欧洲大陆哲学传统而言,身体问题是现象学的首要课题,身体现象学占据着支配性的地位;尽管在后来的结构主义和后结构主义那里,语言问题成为哲学和人文科学的中心课题,但其背后起支配作用的仍然是身体问题,并因此导致了一种泛身体哲学。

在20世纪英美分析哲学传统中,最初是语言哲学占据着主宰性地位,但自1980年代以来,心智哲学(Ph il o sophy o f m i n d)逐步取而代之。

我们无法直接看出身体哲学在英美分析哲学中是否具有转折性意味或者说作为范式的地位,因为语言或心智才是更为中心的课题。

然而,通过考察心智哲学的最终走向以及英美哲学对大陆哲学的批判性借鉴和改造,我们依然可以看出,一种泛身体哲学最终成为英美哲学的主要范式。

所谓的身体哲学主要并典型地体现为身体现象学(Pheno m enology o f body,Ph no m no log ie du corps),大陆传统中的结构主义和后结构主义,英美传统中的心智哲学通过批判、借鉴和转化身体现象学,在瓦解身体的灵性维度并因此改变身体概念之内涵的同时,实现了身体哲学的普遍化或一种泛身体哲学。

一、从意识现象学到身体现象学在大陆哲学传统中,早期现代哲学集中关注纯粹心灵,身体被纳入纯粹事物的秩序中,没有能够在意识哲学中获得应有的地位;后期现代哲学旨在突破意识哲学,在很大程度上实现了身体对心灵的造反,肉身化主体成为哲学家们关注的核心;后现代哲学旨在最终瓦解意识哲学,物性的身体上升到了主导性的地位。

从笛卡尔到黑格尔的早期现代哲学大体上属于意识哲学,其基本倾向是扬 心基金项目:国家社会科学基金项目(08BZX047)。

作者简介:杨大春,浙江大学人文学院哲学系教授,研究方向:法国哲学。

抑 身 ,身体没有成为哲学专题性思考的对象;但在自叔本华和尼采以降的后期现代哲学和20世纪60年代以来的后现代哲学(结构主义和后结构主义都属于后现代哲学之列)中,身体问题变得越来越重要。

现象学尤其注意到了身体的核心地位:除胡塞尔的经典现象学与传统哲学关系密切,依然属于意识哲学,并因此被归结为意识现象学外,海德格尔、萨特和梅洛 庞蒂等人的存在论或生存论现象学,伽达默尔和利科所代表的解释学现象学,列维纳斯的他者现象学以及亨利的生命现象学大体上都可以归属于身体现象学之列。

福柯、德里达和德勒兹等人所代表的后现代哲学不仅否定了意识现象学,而且试图消除身体现象学中包含的意识哲学的最后残余。

然而,关键的环节是从意识现象学向身体现象学的转换。

胡塞尔的现象学是一种意识哲学,与笛卡尔和康德的哲学有着太过密切的关联。

但是,他的这种意识哲学同时也是向身体哲学过渡的一个最为重要的契机。

如果说叔本华和尼采的意志哲学在 身体行为乃是意志的直接体现 之名下为身体向心灵造反提供了无意识支撑的话,胡塞尔的意识现象学所面临的困境则直接把身体推到了前台。

先验主体性囿于封闭的精神性单子中,这不可避免地导致了唯我论。

为了克服如此困境,胡塞尔把他人意识作为认识之客观性的保证引入意识现象学中,而在论证他人意识时,他又不得不引入了身体概念。

他的最终目标是借助类比论证由他人身体通向他人意识: 作为对 陌生身体 的感知而得以进行的事物设定引发了对 陌生的自我意识 的设定。

胡塞尔关于身体问题的探讨集中于生前未刊稿 观念二 和 观念三 中。

这里的身体多半还是笛卡尔意义上的广延物体,或者说纯粹的认识客体,也因此没有导向真正的身体哲学。

但是,通过对这些手稿进行创造性的 误读 ,他的弟子们或隐或明地开展出了所谓的身体现象学。

海德格尔的存在论以此在的在世存在或者说生存为优先分析的对象,他不再迷恋于胡塞尔所关注的纯粹意识或先验主体性,并因此暗中指向了一种身体现象学。

他虽然没有专题性地思考身体问题,但我们可以说他的哲学是一种隐性的身体哲学,因为作为在世存在之基本结构的 烦 和作为在世存在的主导样式的 领会 指向的都不是理性沉思而是 身 体 力 行,诸如 在手 、 上手 之类都不言明地表明了这一点。

在大多数法国现象学家那里,对身体问题的关注表现得更为明确,在他们眼里,现象学就是身体现象学。

由于关心人的在世存在,而不是认识之所以可能的先验条件,身体的地位就凸现出来了。

这里的身体不再是客体,而是作为主体的 本己的身体 (le corps propre)。

依据梅洛 庞蒂对马塞尔的 形而上学日记 等作品的读解,后者早在20世纪20年代就把 我就是我的身体 对立于 我拥有一个身体 。

对于法国现象学家而言,身体问题明显成为了现象学的总体背景,没有哪一个法国现象学家会对此视而不见。

或者说,他们都无意识地接受了围绕身体展开哲学探讨这一知识型的基本构架。

梅洛 庞蒂曾经这样说道: 作为对康德式或笛卡尔式的唯心主义类型的哲学之反应,生存哲学对于我们来说首先由于其中一个主题 肉身化主题 的优势而获得表达。

肉身化主题被他视为生存哲学的第一主题,并因此是法国现象学的第一主题。

当然,法国现象学家们并非都直接使用了身体现象学这个名称。

实际上,他们关于身体问题的重要论点甚至被其他主题冲淡了。

列维纳斯就是一个典型的例子。

在他那里,身体概念从一开始就具有重要的地位,但它往往被他者和他性问题所掩盖。

我们知道,在海德格尔的存在哲学(Ph ilosophy o fBe i n g)或存在论(Ontology)中,生存问题服从于存在问题,生存分析只不过是进入存在问题的优先路径。

但在法国哲学中,生存论(Ex istentialis m,生存主义或存在主义)其实就是存在论,而这种生存论转向不可避免地把在海德格尔那里依然隐而不现的身体推到了哲学前台。

列维纳斯表示,出于谐音的理由,他更愿意用ex istence (生存)与ex istan t (生存者)来翻译海德格尔的se i n (存在)和seinde (存在者),25从身体现象学到泛身体哲学胡塞尔: 胡塞尔选集 ,倪梁康编译,上海:上海三联书店,1997年,第849页。

M erl eau-Pon t y ,Parcours De ux 1951-1961,Ed iti ons V erd ier ,2000,p 254 M erl eau-Pon t y ,Parcours De ux 1951-1961,Ed iti ons V erd ier ,2000,p 254但并没有赋予ex istence和ex istant一种特别的ex istentialis m(生存论、生存主义、存在主义)含义。

sein和se i n de在法语中的直接对应词本该是L tre与L etan,t列维纳斯为了让人们看出德文中两个词之间的直接关联,所以选择了同样具有明显关联的法文ex i s tence和ex istant。

这当然是一种非常有意思的说明,但我们不应停留于此。

它其实已经表明,对于法国哲学而言,ex istence和ex i s tant这对范畴确实更为重要。

列维纳斯虽然没有特别地强调其ex istentia li s m含义,但这一举动无意识地表明:时代哲学的基本氛围是生存论的,或者说存在论直接体现在生存论中。

然而,生存论不可能停留为意识现象学,它必须作为身体现象学出现。

对于列维纳斯来说,关键的一步就在于走出存在和生存(实存),并因此达到存在者或生存(实存)者。

但是,仅有这一步是不够的,他进而要求自我的生存服从于他人的生存,主张用超越来克服内在。

在这种从生存到生存者的转换中,身体或肉身化问题出现了。

在他那里,实显(hypostase)、定位(locati o n)、设定(positi o n)等术语都具有类同于肉身化(carnation)的含义。

在他看来, 笛卡尔式的怀疑所排除的身体乃是身体客体 。

也就是说,笛卡尔认为心灵或意识与身体完全无关,它不仅不依赖于身体而独自存在,而且身体只能是它的纯粹对象。

但在列维纳斯本人那里,不存在着漂浮不定的意识,意识离不开身体,而身体本身又是具有灵性的。

身体于是并非外在物质或客体,而是被归属到了主体范畴。

他甚至认为 我不仅有一个身体,而且我就是我的身体 这种表达都还具有实体化或客体化倾向,因此更应该把身体视为 事件 。

他这样写道: 身体的确总是被看做不只是一堆物质。

它安置了一个它有能力去表达的心灵。

身体或多或少有表达力,它拥有一些或多或少有表达力的部分。

作为心灵之镜的面孔和眼睛是最突出的表达器官。

但身体的精神性并不寓于去表达内在的这一能力中。

通过它的设定,它实现了全部内在性的条件。

它没有表达一个事件,它本身就是这一事件。

他的哲学或许可以称之为 面孔现象学 ,但它已经不再隶属于认识论之列。

二、从灵性的身体到欲望的身体身体现象学否定纯粹意识,但它却不可避免地隐含着意识哲学的成分。

法国现象学家往往相互批判,指责自己的前辈或其他现象学家与传统意识哲学有着剪不断的牵连,同时声称自己瓦解了意识哲学。

正如前面所说,胡塞尔的意识现象学在很大程度上延续了早期现代意识哲学。

然而,在一些法国现象学家看来,从胡塞尔的意识现象学到海德格尔和梅洛 庞蒂等人的存在现象学并没有产生真正的断裂。

比如,列维纳斯就认为,萨特和梅洛 庞蒂关于注视和知觉的观点没有排除意识的意向性,也因此依然停留在胡塞尔所坚持的认识论层面上;而亨利则认为,从意识现象学到存在现象学,进而言之,从笛卡尔直至胡塞尔的意识哲学到海德格尔等人的存在哲学,始终都没有摆脱因为强调意向性而导致的外在性指向,也因此始终把身体当做了外在客体;萨特批判笛卡尔的二元论哲学,而在梅洛 庞蒂看来,对作为虚无的意识之强调表明,萨特 在他自己的原则之内重新恢复了思维实体和广延实体之间的笛卡尔式的二元论 ;其实,梅洛 庞蒂后来也承认,自己在 知觉现象学 时期并没有摆脱意识哲学的基本倾向。