收稿日期:2008-04-23作者简介:刘笑非(1977—),女,山东曲阜人,哲学博士,首都师范大学中国书法文化研究院博士后流动站研究人员。

①参看陈来《明嘉靖时期王学知识人的会讲活动》,《中国学术》(第四辑),商务印书馆,2000年;吴震《明代知识界讲学活动系年》,学林出版社,2003年。

②参见吴锺逸《阳明传习录传来考》,《哲学研究》(第5辑),[韩]高丽大学校哲学会,1978年,阳明学最初传入朝鲜是在1521年。

　2009年第6期总第213期 齐鲁学刊QILU　JOURN AL N o .6G ene ral N o .213退溪性理学与阳明心学的联系刘笑非(首都师范大学中国书法文化研究院,北京100048) 摘　要:李退溪是韩国儒学中继承朱子学传统的大师。

虽然李退溪在捍卫朱子学的正统地位的同时竭力批判阳明心学,但是根据本文的考察,不论在学术渊源上还是在学术思想上,都可以看出李退溪与阳明心学有千丝万缕的联系。

在学术渊源上,李退溪所推崇的《心经附注》与曾经影响阳明所著《朱子晚年定论》的《道一编》都是出自程敏政;在学术思想上,无论在心性论方面还是在工夫论方面,退溪哲学对朱子哲学的某些拓展都可以看作是李退溪对阳明心学的某些问题的回应。

关键词:李退溪;王阳明;朱熹;《心经附注》;心性;工夫中图分类号:B 312;B 248.2 文献标识码:A 文章编号:1001-022X (2009)06-0015-06 李退溪是韩国李朝著名儒学代表人物。

中国的程朱学于高丽末叶的朝鲜初期传到朝鲜半岛,被称为“新儒学”、“性理学”、“宋学”、“程朱学”等。

在程朱学传入后,朝鲜半岛的知识分子迅速接受并吸收了程朱理学,并加以研习和拓展,他们著书立说,聚徒讲学,逐渐形成了具有朝鲜特色的程朱理学研究传统。

在此过程中,李退溪“集大成于群儒,上以继绝绪,下以开来学,使孔孟程朱之道焕然复明于世”[1](第四册,P 16),被誉为“海东朱子”。

退溪一生服膺朱子之学,曾倾注半生心血编纂《朱子书节要》一书,为朝鲜半岛后世学者研习朱子哲学奠定了基础。

当退溪在朝鲜半岛极力推广朱子哲学的时候,在中国,作为与程朱理学抗衡的阳明心学也经由阳明的弟子们的大范围讲学活动而成为当时的显学①。

而且,当时集阳明思想之精髓的《传习录》也传入了朝鲜半岛②。

在对待阳明心学的态度上,李退溪竭力维护朱子的正统地位,在其著作中对阳明本人及心学进行了严厉的批判。

他曾为此写过《传习录论辩》、《白沙诗教传习录抄传因书其后》两篇论文,专门针对阳明的“知行合一”说与“致良知”说进行批判。

他的批评主要针对阳明心学里禅学的成分,他说:“陈白沙、王阳明之学皆出于象山而以本心为宗,盖皆禅学也。

”[1](第二册,P 335)这与退溪排斥儒学以外的一切异端学说的一贯做法有关,他尤其排斥佛教是因为他认为“东方异端之害,佛氏为甚,而高丽氏以至于亡国”[1](第一册,P 188)。

但是,综观退溪的性理学,不论是从学术渊源上看,还是从学术思想上看,它与阳明心学的联系都是不可忽视的。

一、学术渊源———《心经附注》与《道一编》纵观退溪的一生,有一本书是不能被忽视的,那就是对其学术造成极大影响,并奠定了其性理学基础的《心经附注》。

退溪在其晚年所作的《心经后论》中说:“滉少时游学汉中,始见此书,于逆旅而求得之,虽中以病废而有晚悟难成之叹,然而其初感发兴起于此事者,此书之力也。

故平生尊信此书亦不在四子《近思录》之下矣。

”[2](第三册,P 236)可以看出,退15溪在少年初习儒学时就接触到了《心经附注》,而且极其推崇,将它看成是不亚于集周濂溪、程明道、程伊川、张横渠四子之言而成的经典《近思录》。

他的弟子在《退陶先生言行通录》中也记录说:尝访上舍姓黄人,始见《心经附注》,心甚爱之,授纸求得一本。

其为注皆程朱语录,人见之或不分句读,惟先生闭门数月,沉潜反复,或验之践履之实,或察之义理之精,或以文义推之,或以他书考之,久久思量,自然心会。

[1](第四册,P 23)而且,退溪对《心经附注》的推崇一直延续到晚年,他不仅在66岁时作《心经后论》,而且到了每天诵读的地步:“先生居陶山玩乐斋,鸡鸣而起,必庄诵一遍。

谛听之,乃《心经附注》也。

”[1](第四册,P 24)正如中国明季儒者把《近思录》当作入门之基,退溪把《心经附注》当作入门之基,他说“吾得《心经》,而后始知心学之渊源,心法之精微”,“初学下手用功之地,莫切于《心经》一部”[1](第四册,P 26)。

①朱人求《真得秀思想研究述评》,《哲学动态》2006年第6期,文中有关于真氏心性之学之心学倾向的研究综述。

②鹤山指魏了翁,他与真德秀同年生,同年登第,同显仕于朝,在对朱子学的贡献方面也是并称其功。

后人常常二人并论。

魏氏对于朱子之心学层面的强调比起真氏来有过之而无不及,所以支持心学传统的黄宗羲更加推崇魏氏。

③除《四库全书总目》外,[日]冈田武彦也指出“王阳明的《朱子晚年定论》,可以说就是《道一编》的副产品”,《王阳明与明末儒学》,吴光等译,上海古籍出版社,2000年,第31页;陈寒鸣在其论文《程敏政合王阳明的朱、陆观及其历史影响》中也指出,“《道一编》实是《朱子晚年定论》的先导”,见吴光主编《阳明学研究》,上海古籍出版社,2000年,第233页。

考察《心经附注》还要从《心经》入手。

《心经》为南宋理学家真德秀所编。

真德秀虽然为朱子再传弟子,但是他更重视朱子哲学之心学层面。

①虽然黄宗羲在《宋元学案》中这样评价他:“两家学术虽同出于考亭,而鹤山识力横绝,真所谓卓荦观群书者;西山则依门傍户,不敢自出一头地,盖墨守之而已。

”[3](第四册,P 118)②但是不能因此而否定真氏所编《心经》对于朱子哲学的意义。

此书汇集了有关存心工夫的古圣先贤之说和近世的濂、洛之说,并总结朱子的《敬斋箴》、《求放心斋铭》、《尊德性斋铭》。

存心工夫不仅是心学一派工夫修养的核心所在,程朱理学也并不否认心在道德体验和认识中的能动作用,所以在工夫论中也强调就心而言做具体的功夫。

也正是在这个意义上合汇朱陆才具有可能性。

《心经》正是突出了程朱理学中的心学层面。

《心经附注》为明代程敏政所著,是对真德秀所编《心经》的注释。

退溪所阅之《心经》,即是此《心经附注》。

但是程氏此举在当时并未被重视,以至于此书后来在《四库全书》中只是存目,现在国内流行的《心经附注》则为退溪提倡后的韩国刻本。

从退溪对程氏的关注中可以看出程氏对退溪哲学有很大影响。

作为退溪哲学思想纲目的《圣学十图》之《第六心统性情图》的上图就是程氏所作,且退溪对《第八心学图》的说明更是时常引用程氏之语。

然而,程敏政在明初大力提倡朱陆同异论,并著《道一编》六卷,集以往朱陆同异论之大成。

后来阳明所作《朱子晚年定论》明显是受到程氏《道一编》的影响。

《四库全书总目·道一编六卷》提要说,《道一编》“不著撰人名氏,编朱、陆二家往还之书而各为之论断。

见其始异而终同。

考陈建《学蔀通辨》曰:`程篁墩著《道一编》,分朱、陆异同为三节,始焉如冰炭之相反,中焉则疑信之相半,终焉若辅车之相依。

朱、陆早异晚同之说于是乎成矣。

王阳明因之遂有《朱子晚年定论》之录,与《道一编》辅车之说正相唱和'云云,然则此书乃程敏政作也。

”③不论在《心经附注》里,还是在《道一编》里,程氏都认为朱子的道问学是以尊德性为本的,有明显的合汇朱陆的倾向。

从以上的论证中我们可以大致得出这样的结论:退溪的哲学思想和王阳明的哲学思想在学术渊源上都是与程敏政有密切关系的。

因而,我们在学术思想上发现二者的相通之处也是不可避免的。

二、学术思想在学术立场上,退溪的态度可以说是十分鲜明地反对阳明心学,他不仅批评阳明之学为禅学,甚至对阳明本人的指责也非常苛刻。

他说:“至如阳明者,学术颇忒,其心强狠自用,其辩张皇震耀,使人眩惑而丧其所守。

贼仁义,乱天下,未必非此人也。

”[1](第二册,P 335)这样的评价固然一方面是由于退溪所处的时代和立场使他具有捍卫朱子学之正统地位的使命,另一方面或许是由于当时中国的朱子哲学已经发展到相当成熟的阶段,且成为了官方进行意识形态统治的工具,所以逐渐僵化,再加上朱子后学中对朱陆同异论的提倡,阳明心学也就应运而生了。

然而,在朝鲜半岛,朱子哲学的流传与发展还处于一个较早的阶段,作为与朱子哲学具有相反的倾向性的阳明心学是很难让士林接受的。

但是,并不能就因16此断定退溪对阳明心学是全然反对的,或断定他认为阳明心学没有任何合理的成分。

通过比较朱子哲学和退溪哲学可以看出退溪哲学在理论上对朱子学的继承和开拓,而他的开拓在某种程度上可以说正是受到阳明心学的启发。

就广义的宋明理学来说,不论是程朱理学还是陆王心学,都是儒家的道德哲学,其最终目的无非是探讨如何成就道德的人格,以此实现人生的意义和价值。

宋明理学大致从三个方面论证道德之人格如何可能:理气论、心性论和功夫论。

(一)朱子哲学与阳明哲学的区别朱子把理气论作为其心性论和功夫论的形而上的根据。

在他看来,理是客观实存的超越存在,也就是说理的存在是不需要任何前提的,气是形而下的存在,逻辑上也是理在气先。

“如万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里”[4](第十四册,P116)。

阳明罕言理气,言理必在心上说,因为阳明主张“心即理”和“心外无理”,不承认理的客观实存———这属于心性论的内容。

“性即理”与“心具万理”是朱子理气论向心性论的过渡。

天理下贯到人心而为性,性之为理不仅在于它是心所禀受的一种实体(天地之理),而且在于性就是人的内心原则、本质和规律,是人性支配思虑的内在道德依据[5](P185,P223);“心具万理”是说心是个容器,具有容纳万理的可能性,理作为本质在心中是潜存的。

所以“心具万理”并非“心与理一”,“心与理一”是指主体在知觉之心上完全体认理以后的道德状态,是朱子哲学最高的追求。

理具于心不在于被朱熹比喻为实体之理充于心之中虚,更在于表现为与知觉不相离[5](P223)。

因而,朱子并没有忽略心的主观认识能力。

心在认识上具有主宰作用,“心者,人之所以主于身者也”[4](第二十三册,P3278)。

朱子进而主张心统性情说。

需要特别注意的是,心在朱子哲学中主要指现实的感应知觉之心,在经验与现实知觉之外不存在其他作为本体的心。

当朱子说到心之本体时,仅仅是指心的本然状态,也就是理想的道德人格,而不是指形而上的道德本体。

朱子之心体认识论的色彩较重,故多以“湛然虚明”言心体的认识论基础[6](P214)。

就心统性情来说,虽然朱子主张性是心之体,情是心之用,其实是说性是心理活动、知觉活动的内在本质,情是心理活动的表现。

而就人心和道心的区分来说,朱子认为道心是心的本然的道德状态,也就是理想的道德人格的状态,道心陷溺于人欲就是人心,也不独立存在实体性的道心。