中国哲学史课教案节选之四（宋明部分）李维武撰写第三编宋明时期的哲学发展第三章张载的哲学思想在北宋道学的开展中，张载是一位值得重视的哲学家。

他的哲学思想对道学的发展产生了多方面的影响。

一方面，他所开创的气学一派，与道学中的理学、心学形成三足鼎立之势，由此构成了道学开展的内在张力与基本格局；另一方面，他所提出的“天地之性”与“气质之性”，在《西铭》中论说的理想人格与人生境界，对儒家心性理论和人生哲学作了深刻发挥，对宋明道学各派的开展都产生了重要影响。

因此，他与周敦颐、邵雍、程颢、程颐并称为“北宋五子”，尊为对道学的开展作出过开拓性贡献的人物。

下面即对张载的生平著述与哲学思想作一介绍。

节点列表第一节张载其人其学 2第二节气论：“太虚即气”与“一物两体” 3第三节性论：“气质之性”与“天地之性” 7第四节知论：“见闻之知”与“德性所知” 8第五节人在宇宙中的位置10第一节张载其人其学张载（公元1020-1077年），字子厚，原籍大梁（今河南开封），生于长安（今陕西西安），久居凤翔府郿县（今陕西眉县）横渠镇讲学，世称横渠先生。

由于他长期在关中讲学，其所创学派被称为“关学”。

张载是一位注重研究实际、讲求学以致用的学者。

当时，西夏与北宋之间民族矛盾激化，年青的张载喜欢研究军事，准备联络人马攻取西夏占领的洮西之地。

当范仲淹任陕西经略安抚副使整顿边防时，他上书求见，要求投笔从戎，参加保卫边防的战斗。

但范仲淹劝阻了他。

张载也很关注经济问题，他针对日趋加剧的土地兼并，主张恢复井田制，重新分配土地，以缓和社会矛盾。

张载又重视对民众进行教化。

他在中进士后作过几任州、县地方官吏，其工作的重心就放在教化百姓上，“政事大抵以敦本善俗为先”（吕大临《横渠先生行状》）。

他说：“贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已。

”（《横渠先生行状》）这就强调了从解决物质利益和抓紧道德教化两方面入手，来缓和日益紧张的社会矛盾，而不是只重视道德教化，而不重视物质利益。

张载主张进行改革，说：“理势既变，不能与时顺通，非尽利之道。

”（《易说》）但他反对“顿革”，认为改革不宜过激过快，应当平缓进行，使人们易于接受。

在这一点上，张载与王安石有很大分歧。

他不是王安石变法的反对派，但也不是王安石变法的支持者。

张载用很大的精力研究哲学，著述颇多。

他的最主要的哲学代表作是《正蒙》。

张载写《正蒙》，耗费了六年时间。

写作时，他“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之。

或中夜起坐，取烛以书。

其志道精思，未始须臾息，亦未尚须臾忘也。

”（《横渠先生行状》）这些艰苦思考的成果，是一段一段的文字，由门人苏昞分类编成十七篇。

首篇《太和》，讲宇宙论；而末篇《乾称》，讲人生哲学。

由宇宙而人生，全书实成一完整的哲学体系。

《正蒙》影响很大。

明清之际大哲学家王夫之曾著《张子正蒙注》，承继张载的哲学路线，解释并发挥张载的哲学思想。

张载还著有《横渠易说》、《经学理窟》、《张子语录》等著作。

他的著述合之为《张载集》，由中华书局于1978年出版，张岱年为其作序。

张载的哲学，强调哲学的现实性，以气论为基础，由论气而进至论人，展开性论与知论，以申述理想人格和人生境界，确立人在宇宙中的位置为其归结。

下面，我们分别论说张载的气论、性论、知论和他对人在宇宙中的位置的说明。

第二节气论：“太虚即气”与“一物两体”本节主要讲以下两个问题：一、“太虚即气”的宇宙论；二、“一物两体”的辩证法。

张载的哲学精神，在于对哲学的现实性的强调与凸显。

这种对哲学的现实性的强调与凸显，首先通过他的宇宙论体现出来。

张载的宇宙论，不再像周敦颐、邵雍、王安石那样，讲一套宇宙发生问题，而是直接探讨宇宙的本质问题，即他所说的“本体”问题。

这就使得他的宇宙论又具有了本体论的意义，是一种与本体论相结合的宇宙论。

张载以其气学对宇宙的本质问题作了深刻而系统的阐发。

在这方面，他着重阐发了“太虚即气”与“一物两体”的思想，对宇宙的物质性与辩证法作了新的说明。

一、“太虚即气”的宇宙论张载认为，整个世界是物质性的元气构成的。

而对于这个问题，他作了进一步的分析，认为由元气构成的世界，可以划分为两种形态：一是无形的“太虚”，一是有形的“万物”。

“太虚”与“万物”，都是同一物质实体——“气”的存在形式。

“太虚”与“万物”之间，是什么样的关系呢？张载作了相当细致的论说。

首先，张载认为“太虚”与“万物”有着性质与状态的不同。

他说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。

”（《正蒙•太和》）“太虚”是气散而未聚的本然状态，这是永恒的存在；“万物”则是气的暂时凝聚的状态，这不是永恒的存在。

因此，一是“本体”，另一是“客形”。

其次，张载指出“太虚”与“万物”又非截然对置的。

“太虚”与“万物”通过“气”的聚散而相互转化，由之而造成了“万物”的聚散变化，造成了变化运动中的世界：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。

”（《正蒙•太和》）在他看来，“太虚”与“万物”之间的相互转化，是在反复循环中进行的。

这是一个具有客观必然性（“不能无”、“不能不”）的自然运动过程。

再次，张载强调，不论是“太虚”还是“万物”，都是由“气”所构成的客观的物质存在。

他说：“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。

” （《正蒙•太和》）“太虚”并不是如佛教、玄学所讲的非物质的“无”、“空”。

气之聚为有形有象的“万物”，不是无中生有；气之散为无形无象的“太虚”，亦非由生而灭。

他说，气凝聚为“万物”的时候，人可以用眼睛观察到；气散复归于“太虚”的时候，人就无法看得见。

但是看不见的东西只是微而不显罢了，不能说它是绝对的“无”、“空”。

因此，他的结论是：“知太虚即气则无‘无’。

”（《正蒙•太和》）这是说，所谓“太虚”实是充满了本始状态之“气”，根本就不是“无”与“空”之类的本体。

很明显，张载在这里继承、发扬了柳宗元、刘禹锡对“空”、“无”的理解。

刘禹锡、柳宗元讲的“空者，形之希微者”、“无形，为无常形”的思想，对张载很有启发。

但刘、柳的这些对“空”、“无”的理解，并不是从本体意义上讲的，更多的是指具体事物的存在状态（如房屋之“空”由四壁体现之类）。

而张载讲的“太虚即气则无‘无’”，则是从宇宙的本质意义上讲的，具有了本体论的意义。

张载也吸取了周敦颐的“无极而太极”、王安石的“太极”即“道”即“气”等思想，既反对把宇宙的本质说成是具体的“有”，又反对把宇宙的本质简单地规定为“无”，因而提出了“太虚”与“万物”两种“气”的存在形态，在这个基础上来说明“太虚即气则无‘无’”。

由于他不讲宇宙的发生问题，而直接讲宇宙的本质问题，从而淡化了宇宙论的意味，凸现了本体论的意味。

总之，张载的宇宙论已近乎本体论了。

可以说，他是第一个从宇宙论与本体论相结合的高度系统批评玄学、佛教本体论的哲学家。

他说，玄学以“无”为本，认为“有”生于“无”，必会导致“体用殊绝”：佛教以“空”为本，认为万物待缘而起，必会导致“形自形，性自性”，“以山河大地为见病”（《正蒙•太和》）。

后来，王夫之对此作过很高的评价，认为：“贞生死以尽人道，乃张子之绝学，发前圣之蕴，以辟佛、老而正人心者也。

朱子以其言既聚而聚，散而复聚，讥其为大轮回。

而愚以为朱子之说反近于释氏灭尽之言，而与圣人之言异。

”（《张子正蒙注》卷一）当然，张载讲的“气”，固然带有本体论的意味，但也具有实物性的一面。

他又往往把“气”看作是自然界中可以呼吸、可以流动的空气，如《庄子》所讲的“野马”之类。

这种对“气”的实物性理解，正是后来王夫之力图加以扬弃的。

这是王夫之讲“太虚一实”与张载讲“太虚即气”区别之所在。

我们在后面讲王夫之哲学时将进一步具体说明这一点。

二、“一物两体”的辩证法从“太虚即气”的宇宙论出发，张载阐发了“一物两体”的朴素辩证法思想，更深刻地揭示了“气”的运动变化的内在机制和根据。

张载的这种阐发，如作进一步分析，可以分为两步看。

第一，张载提出气化过程是“气”的自己运动。

他说：“凡圜转之物，动必有机。

既谓之机，则动非自外也。

”（《正蒙•参两》）这是说，任何运动着的事物的动因、契机（“机”），都存在于事物自身，没有外在的支配者、推动者。

他进一步指出，这种“动非自外”的原因，在于“气有阴阳”。

他说：“阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能。

”（《正蒙•参两》）正是由于阴阳二气既对立又统一（“相荡”、“相求”、“相揉”、“相兼”、“相制”），因而产生了“气”的运动变化。

正是这种内在的矛盾，要想使阴阳二气变得一致，是不可能的。

因此，他的结论是：“阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。

”（《正蒙•太和》）在他看来，正是“阴阳两端”，即“气”的内在的矛盾性，造成了气化运动的“动非自外”。

这就显明地点出了“两端”的意义。

第二，张载又对“气有阴阳”的思想加以升华，明确地提出了“一物两体”的辩证矛盾观，深入论证了宇宙万物中的对立统一关系。

他说：“一物两体，气也。

一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一），此天之所以参也。

”（《正蒙•参两》）这是说，“气”是统一的物质实体，但包括着内在的矛盾。

“两”是矛盾双方的对立性，“一”是矛盾双方的统一性，“参”指矛盾双方既对立又统一，由此产生运动变化。

其所以说“一故神”，是因为只有在统一体中才有阴阳相感的变化之机；其所以说“两故化”，是因为阴阳相感才使统一体推移变化。

所谓“神化”，就是阴阳相感，由机而化，造成气化运动。

在他看来，“一”与“两”是不可分割的，“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”（《正蒙•太和》）。

然而，张载在矛盾双方的对立统一中，他更重视的是对立面的统一。

他说：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。

” （《正蒙•太和》）在他看来，有事物（“象”）就有矛盾（“对”），矛盾双方必然向着自己的对立面转化（“反”），于是产生对立面的斗争（“仇”），而斗争的结局则是新的统一（“和而解”）。

这是张载辩证法思想的特点，也是儒家辩证法思想的特点。

冯友兰在《中国哲学史新编》第七册中，专门对张载的“仇必和而解”作了自己的解释和发挥。

冯友兰说：“‘仇必和而解’是客观的辩证法，不管人们的意思如何，现代社会，特别是国际社会，是照着这个客观辩证法发展的。

”“人是最聪明、最有理性的动物，不会永远走‘仇必仇到底’那样的路，这就是中国哲学的传统和世界哲学的未来。

”（《中国现代哲学史》，广东人民出版社1999年版，第253页、第254页）这个问题确实值得认真思考。

我们认为，对立面相互转化、相互斗争的结果，确有“和而解”的一种解决方式。

但如果把对立面转化、斗争的结果全部都归结为“和而解”，那也是一种绝对化和片面性。

这是我们在理解张载哲学和晚年冯友兰哲学时需要注意的。