二、简答题1．得意忘象。

[北京大学2015研][北京大学2014研]答：“得意忘象”是三国魏王弼的哲学用语。

“意”指圣人思想；“象”指卦象；“言”指卦辞、爻辞。

王弼《周易略例·明象》认为：“意以象尽，象以言著。

故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。

”卦象是用来表达圣人之意的，卦辞、爻辞是用来说明卦象的。

明白了卦象的含义就可以忘掉卦辞和爻辞，懂得了圣人的思想就可以忘掉卦象。

主张对《周易》的理解不必局限于辞和象，而要通过辞和象把握圣人的思想。

由此提出一种解《易》的义理之学。

（1）王弼对经验知识的批判①王弼认为经验性认知活动的一个基本特征，是有确定对象的，而且常常只抽取对象中的某一个特征、某一种联系予以判认、加以指谓。

王弼说：“凡名生于形，未有形生于名者也。

故有此名必有此形，有此形必有其分。

仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣。

”王弼这里表明的是经验知识和概念指谓的对象性与确定性。

他揭示了经验性认知方式的基本特点。

经验知识的成立是以对象的确定性与可分性为前提。

②王弼认为在经验知识的层面上或范围内就不可能真正给出“本体”。

因为在经验知识的范围内，凡可以命名和用概念指称的，必都是有确定对象。

而且都是以这一确定对象与其他对象、或这一确定对象的某一特征与别的特征的区分为前提的。

然而，有区分、有选择则必定是受限定的，不具完全绝对意义的。

这表明，借经验知识不可能给出事物的全体与本真。

而“本体”所捕捉的却正是事物的绝对无限性、事物的全体与本真。

（2）得意忘象的提出王弼在《周易略例·明象》一文中，通过分析“意”“象”“言”三者的关系，进一步辨明经验知识、语言词汇的局限性，以确认“本体”的不可指称性。

王弼把三者关系拓展为一个认识论问题：经验对象大于概念词谓，概念词谓不能包容经验对象的全部内容；内在本意又深于经验对象，在经验对象范围内或层面上不能给出本意。

因此，王弼主张“得象而忘言”“得意而忘象”。

（3）评述王弼通过暴露经验知识的局限性而否认在经验层面上给出“本体”的可能性，具有学理上的根据。

在认知过程中，通过概括、归纳的手段寻找事物的共相的过程，表现为一个不断舍弃的过程。

舍弃的最终结果，万物的唯一共同特征就是“存在”，可称为“有”。

但这个“存在”“有”排除了任何具体内容，是最空洞的，所以它与“无”相等同。

王弼以“无”言之，体现了他对经验世界的否定性取向。

南朝时始将其运用到艺术评论中，影响以后“意象”论的产生。

2．僧肇的“万物中自虚”。

[南开大学2015研]答：“万物中自虚”是僧肇《不真空论》中阐述的根本观点和核心问题。

（1）提出背景《不真空论》通过“至虚无生”与“有物”之间的关系，确立起般若性空观念，并对当时讲述般若的三个主要流派心无宗、即色宗、本无宗进行总结性评价。

①心无宗只是从主观上排除外事外物对心的影响，虽然能心神安定，不受外界干扰，但此派并未否认客观外物的存在，故这种“无”是不彻底的。

②即色宗只是注意到事物不是自己形成的，是假有，但没有认识到物质现象本身是非物质性的，即没有认识到自性空；③本无宗侧重于以“无”为“本”，过于执着于“无”，而没有懂得佛教所说的非无非有的道理。

（2）“万物中自虚”的含义僧肇认为，真正般若学的空观，既不是认为万物之前有一个虚无阶段，也不是在万物之外设置一个虚无本体，又不是抹杀万物作为假有的存在而另立一个与之相对立的虚无本体，而是就万物的存在本身洞察其虚假不真，所以是空。

“是以圣人乘千化而不变，履万感而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。

”即主观上不被“千化”“万感”的外物所迷惑，客观上就万物本身来说是虚假不真，所以性空，并不是凭借空的观念来把它说成是空的。

3．王弼“得意忘言”。

[南开大学2014研]答：（1）提出过程“得意忘言”语出王弼《周易略例》。

其中说：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。

”“是故存言者非得象也，存象者非得意者也。

”王弼的“得象忘言”“得意忘象”，是对庄子“得鱼忘筌”“得兔忘蹄”“得意忘言”之意的引申。

（2）释义①王弼认为，“言”“象”“意”三者具有严格的不同。

言，是指卦辞，代表语言；象，即卦象，代表物象；意，是指一卦的含义、义理，代表深微的道理。

属于思想层面的“意”，虽然抽象深微，不能直接用属语言层面的“言”表达，但“言”可表达象，“意”则可以通过“象”而显示，即可以用“言”和“象”来尽“意”。

②“言”和“象”只是为了让人们更好的体会和领悟“意”，所以王弼认为在得到“意”之后，就应该忘掉“言”和“象”，否则就会阻碍人们对“意”的理解。

王弼并没有忽视表“意”之“言”、表“意”之“象”的价值。

但他强调的是对“意”的重视而不是对“言”“象”的重视，这就是说要分清本末，不要本末倒置。

“得意忘象”不只是一种解《易》的方法，而且具有更普遍的玄学认识论和方法论的意义。

4．张之洞“中体西用”。

[南开大学2014研]答：（1）释义“中体西用”是“中学为体、西学为用”的简称，是19世纪60年代以后洋务派向西方学习的指导思想。

“中学”指以三纲五常为核心的儒家学说，“西学”指近代传入中国的自然科学和商务、教育、外贸、万国公法等社会科学。

它主张在维护清王朝封建统治的基础上，采用西方造船炮、修铁路、开矿山、架电线等自然科学技术及文化教育方面的具体办法来挽救统治危机。

张之洞《劝学篇》进一步指出：“新旧兼学。

四书五经，中国史事、政书、地图为旧学，西政、西艺、西史为新学。

旧学为体，新学为用。

”又以为中学为治身心的内学，西学为应世事的外学。

（2）影响20世纪初，清政府推行新政，仍奉行这一主张。

它是封建主义文化和西方资本主义文化结合的产物，对近代中国的政治思想产生过较大影响。

早期对于冲破封建顽固派的阻挠，引进西方自然科学，促进中国工业、军事的近代化和新式教育的产生发挥过积极作用，后期成为清统治者对抗资产阶级维新和资产阶级革命的思想武器。

5．简述唯识宗八识说的佛教哲学。

[山东大学2014研]答：唯识宗主张“万法唯识”，宇宙间的一切均为“识”所表现。

在原始佛教的十二因缘说中，涉及三世二重因果报应，构成为佛教的基本信仰。

“识”作为十二因缘中由前世转入今世的承续体，有“灵魂”的意味。

唯识宗的“八识”说是指在大乘佛法的唯识学中，把人对境攀缘的妄心分为眼识、耳识、鼻识、舌识、意识、身识、末那识、阿赖耶识八个识。

（1）前六识在原始佛教那里，“识”由眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六身识构成。

前五识，相当于感知认识，第六识相当于由概念、判断、推理构成的认识。

“六识”均由“六根”（眼、耳、鼻、舌、身、意）对“六境”（色、声、香、味、触、法）而起，故依当今的观点，六识属经验知识范畴。

六根、六境、六识合称十八界。

第六识并不是意识的本体，真正意识的“体”是第七识。

第六识只是意的“用”。

（2）末那识“末那”是梵文，意为“染污”。

第七识的任务是把第六意识的用交给第八识，故而也叫“传送识”。

第六识是意识之用，第七识是根本意识，根本意识是意识之根。

（3）阿赖耶识“阿赖耶”为梵文义为圣或藏，故“阿赖耶识”又称为“藏识”，有“能藏”“所藏”“执藏”诸义。

“能藏”是指阿赖耶能够含藏各种善恶的认知和行为熏习而成的种子；“所藏”是指阿赖耶识又能够接收新的熏习形成新的种子；“执藏”则是指阿赖耶识被末那识执著为自我，能执之末那识为能执藏，被执之阿赖耶识则又为所执藏。

我们所接触的一切境界，无论是染是净，是善是恶，都放在第八识故称含藏识。

（4）分析唯识宗认为，八识中的前五识能认知自己界限以内的东西，但不能代表其他识发生作用。

第六识则是由前五识所引，可以帮助它们发生作用。

第七识的作用是执定阿赖耶识为我，而反复思量。

第八识阿赖耶识是本性与妄心的合和体，也是无始以来生死流转的根本，是八识之总体，也是一切业力，是善恶种子的寄托所在。

阿赖耶识是根本识，前七识均依第八识阿赖耶识才得以完整。

6．简答“天下之变万，而要归于两端。

”一语出处及思想含义。

[中国科学技术大学2014研]答：该句话出自于王夫之的《老子衍》。

（1）翻译天下万物的运动变化的原因，都要归结于事物内在的两个相对立的方面。

（2）含义王夫之在事物变化发展动力的问题上坚持内因论。

“天下之变万，而要归于两端”表明王夫之的矛盾观，强调矛盾的运动是事物发展的原动力。

其矛盾观有以下四个方面的特点：①他认为，矛盾是统一共存的、是不断运动的、是相互转化的。

②王夫之认为矛盾存在于万事万物之中，蕴含着“分一为二”的以及“合二为一”的道理。

他认为，矛盾双方是事物内在的两个对立面，是事物的组成部分，强调矛盾的同一性及其作用。

③王夫之主张善用矛盾的斗争规律。

他认为矛盾是事物发展的原动力，因此矛盾的斗争过程，也是事物自身运动发展的必经之路。

④王夫之还正确地阐述了矛盾双方在一定条件下相互转化的道理。

矛盾的转化观展现事物内部矛盾分析要结合动态、联系、全面的观念去看待。

7．简述董仲舒的“天人感应”论。

[中山大学2013研][中国人民大学2012研]答：董仲舒“天人感应”思想的理论基础主要源于三个方面：一是殷周以来的“上帝说”和“天命说”；二是先秦儒家学派的“天人合一”思想；三是汉代阴阳家的阴阳五行学说。

（1）内涵董仲舒认为，同类事物之间能够产生感应。

天与人是同类事物，因而天与人之间自然就。