浅谈古希腊自由观一、西方自由理念发展的综述自由是西方传统思想中一个非常重要而古老的概念。

与理性等概念一样，自由也被众多思想家们广泛的使用着。

自由这一概念的内涵和外延在不同时代、不同学派之中是不相同的。

自由主义相对来说出现的比较晚，但如今也早已是一个容纳了众多学派的思潮。

那么现代语境下的自由与自由主义是什么？对于这个问题，当今世界所公认的自由主义战士哈耶克的观点应当最具代表性与权威性。

1973年弗里德里希·奥古斯特·冯·哈耶克（Hayek ,Friedrich August von1899-1992）为意大利《新世纪百科全书》（Enciclopedia del Novicento）撰写的辞条对这一问题做了系统的解释。

哈耶克认为自由作为人们的一个理想，最早由古希腊人，尤其是公元前5世纪到4世纪的雅典人，清楚的表述出来。

雅典人追求“不受限制地决定自己喜欢的生活”。

笔者认为最初的自由理念就来源于个人生活的理想之中。

而雅典人所遵从的法治社会，是自由理念从个人生活理想逐步变成了一种社会理想。

人们从希望自己生活得自由，转而希望建立一个自由的世界。

这个自由的世界的基本信条，比如保护财产所有权、法律面前人人平等，是之后的各家自由思想的共同信仰。

哈耶克认为古希腊的自由理想被罗马作家的作品传至近代，在文艺复兴以后被重新传播。

17世纪，自由主义的概念终于形成。

最初的自由主义是英国辉格党的施政原则。

这些原则被孟德斯鸠、伏尔泰等思想家们传播开来。

在苏格兰历史学派手中，自由主义得到了重大的发展。

大卫•休谟奠定了自由主义法学的基础。

亚当•斯密则开创了自由主义的经济学。

在实践上自由主义是一场政治运动。

英国和美国的政治制度成为了自由主义政治制度的典范。

哈耶克将这个思想传承成为自由主义的英国传统。

这一传统的核心理念是在法律保护下，个人免受一切专横强制而行使其选择的自由。

与这一传统相对应的是欧洲大陆传统。

欧洲大陆的自由主义运动从一开始便与民族主义、民主主义相结合。

这一思想路线与英国传统不同的是它注重群体自己决定自己的政府形式。

启蒙思想家们将自由的社会理想变成了自由主义的学说。

资产阶级的革命使自由主义学说得到应用，成为了自由主义的社会政治运动。

由于学者们所依据的哲学基础不同，政治家们所面对的政治环境不同，他们的自由观也不同。

哈耶克将之分为两个思想路线。

英国传统遵循经验主义演化论的视角和个人主义的立场来诠释自由。

欧洲大陆传统则以理性主义构建轮的视角和集体主义的立场来阐述自由。

19世纪是英国的世纪。

19世纪的英国是最接近实现自由主义原则的国家。

但到19世纪后期，知识界开始了对自由主义的反思和批判。

一战爆发使旧式的自由主义被中断。

直到二战结束，自由主义思想才有了复兴的机会。

自由贸易的原则被资本主义国家重新确立。

但自由主义的真正复兴却是70年代经济危机过后。

区别于19世纪早期的自由主义，这些思想被称为新自由主义或现代自由主义。

19世纪主流的自由主义在大萧条之后就不在被人们称为自由主义，而是称为保守主义。

然而，古希腊的自由理念远比哈耶克所谈及的更为复杂和深刻。

事实上，哈耶克所讨论的两种自由主义的分野早在古希腊时代就已经出现。

二、古希腊的自由观1.柏拉图的自由理念柏拉图认为自由是人类本性所渴求的生活状态,它意味着主体可以不负任何责任地畅所欲言, 随心所欲地采取各种行动。

在柏拉图看来, 自由问题的根本点是善的问题。

人的生活是向往善的。

当人对善的向往得以满足之际,即人在生活中获得了善, 那么人就在此时此刻拥有了自由。

自由乃是人能够满足自己所向往之事。

对于自己不想要的东西, 人不会向往它, 因而关于它就没有自由问题。

柏拉图在他的一系列对话中,借苏格拉底的口反复论述这样一个原则,即人的本性是向善的。

柏拉图称其为“求善原则”。

求善原则是柏拉图思想的根本原则。

当他运用它来分析雅典人的自由观念时,便形成了柏拉图的自由概念。

柏拉图关于自由的讨论是针对雅典民主制下的自由观念而发的。

雅典人在其民主制下享受很多特权。

他们无须工作维持生计,甚至家务事也有奴隶代办。

他们每天生活的例行活动是闲聊,听人演说,看戏剧娱乐,参与陪审团判案,参加政治集会决定城邦大事,等等。

这些特权在雅典人的生活中允许他们随意而行,高兴怎样做就怎样做。

这样一种生存状态被称为自由。

在柏位图看来, 这种状态的出现, 与多数人“民主”的统治密切相关。

自由是“民主国家的最大优点”[1]。

由于人人都能随心所欲,民主的国家往往“会有最为多样的人物性格”。

表面看来, 这似乎是“政治制度中最美的一种”。

用柏拉图的话来说,“如果你有资格掌权,你也完全可以不去掌权,如果你不愿意服从命令,你也完全可以不服从,没有什么勉强你的。

别人作战,你可以不上战场，别人要和平,如你不喜欢,你也可以要求战争。

”[2]对于这种看似美好的制度,柏拉图鲜明地表达了自己的反感。

在他看来, 这种包容极端自由的民主体制,由于政府的权力按小份额分给了许多人,因而是各种政体中最没有效率的一种；其次,过于广泛的自由,必然会使政治流于“无政府状态的花梢的管理形式”[3], 从而造就无法无天的局面。

柏拉图认为, 凡事都有一个度,“物极必反”,“无论在个人方面还是在国家方面,极端的自由,其结果不可能变为别的什么,只能变成极端的奴役。

”[4]“民主政治”之所以脱胎于极端自由的民主政体, 其原因即在于此。

基于对极端自由危害性的认识,柏拉图设计了自己心目中的理想王国。

在这个理想的王国,统治者应致力于城邦的净化工作,消除奢糜,崇尚质朴,重新塑造人性。

由于诗歌、故事在塑造人性,净化灵魂方面的重要作用,是决定公民善恶的关键因素。

柏拉图主张,禁止为娱乐目的写作的诗歌、故事和戏剧作品,在必要的时候,还要禁止抒情诗人进入“我们的城邦”。

国家应该对诗歌、故事等文学艺术进行严格的检查,警告“诗人应该按照什么路子写作他们的故事,不允许他们写出不合规范的东西。

”[5]为此, 柏位图为统治者设计了一系列可以操作的控制、指导信息传播的重要准则。

2.亚里士多德的自由理念“自由”在亚里士多德那里是什么意思?要厘清这个概念，需要将其放置在“家庭”与“城邦”的视域中。

家庭和城邦是完全不同的两个领域，这主要体现在以下几个方面:首先,“自由”在身份划分层次上是个政治意义上的概念，与家庭无涉;其次，“自由”与财富、美德共同作为政体类型划分的三个基本要素(良好的出身被认为是财产和美德的结合)，是“立宪政体”及其变体“平民政体”的重要特征之一，“自由”与“平等”常以连用的方式出现(freemen and equals)，自由存在于平等的公民之间，从“平等”的层次上而言，“家庭”同样不是“自由”存在的合适界域(政治家所治理的人是自由人，主人所管辖的则是奴隶)；再次，自由的表现之一是按照自己的想法选择和做事(从两组对应的概念“自由人与奴隶”(Freeman and slave)、“自由与奴役“（freedom and slavery)的用法中，可以更加明晰对于“自由”，意涵的理解)，但亚里士多德并不认为按照自己的想法任意的决定和选择便是自由，他在论述平民政体的状况时明确表示，他认为受制于宪法并非不自由的表现。

这与亚里士多德对于法律的推崇是一以贯之的，除非出现所谓的“政治强人”。

[6]最后，自由人是天赋具有自由本性的人，是自然的结果。

亚里士多德指明城邦之存在的目的性，是为了优良的生活，而不仅仅为了生存，由此推论出:如果仅仅为了生存，那么奴隶和野蛮的动物也能组成一个城邦，他们不能的原因是他们不能享受幸福，不能自由的选择生活。

由此可见，享受幸福和自由的选择生活是自由人身份的重要构成要件，这就从根本上不同于亚里士多德之前所否定的“按照自己的想法任意的决定和选择”的关于“自由”的描述。

结合亚里士多德的“诸善”含义，便不难理解所谓“幸福”和“善”与“自由”的关系，亚里士多德明确指出:人们能够有所造诣于优良生活者一定具有三项善因:外物诸善，躯体诸善，灵魂诸善。

其中灵魂诸善是最重要的起主导型作用的善因，因为“各人所得幸福的分量，恰好应该相等于他的善德和明哲以及他所作善行和所显智慧的分量。

”[7]而外物诸善的获得可以是出于偶然因素，但灵魂诸善的获得则不能完全依赖偶然。

由此，灵魂诸善是第一性的，对于幸福的获得起决定性作用，奴隶和野蛮的动物由于此项的缺失，导致无法享受幸福，自由的选择也就无从谈起。

既然灵魂的状况是划分自由人和奴隶的标志之一，那么亚里士多德对于灵魂的描述对于理解“自由”概念便成为十分重要的考察点。

亚里士多德对于灵魂的描述不尽一致:第一，他认为灵魂和身体是生物范围内最优的组合，前者自然的为人们的统治部分，而后者自然的为被统治(从属)部分，按照这种划分，自由人对应于灵魂，奴隶对应于身体；[8]第二，他又认为，灵魂在本质上含有两种要素，其一为主导，另一为附从，理智要素符合统治者的品德，非理智要素则符合从属者的品德，如果我们认为这两种划分方法是一以贯之的，那么无论是灵魂中的理智要素还是非理智要素，都与奴隶无关，而是指在自由人中有统治与被统治之分。

第三，他又指出，所有这些人(包括奴隶、妇女、儿童)的确都具备灵魂的各个部分，但个人所有各个部分的程度并不相同。

奴隶完全不具备思虑机制。

妇女确实具有这一部分但不充分。

如果说儿童也会审议，这就只是些不成熟的思虑。

这些人的道德品质情况也相类似。

[9]由此，奴隶一方面只对应于身体，根本不属于灵魂的范畴，另一方面，他作为主人的统治对象，又必须具备能够“感应”灵魂的能力，所以，奴隶是仅仅为了生存而生存的“财产”，他的这种所谓“感应能力”也是为了发挥其“财产”的作用而必须具备的一种根本算不得“高尚灵魂”范畴的基本要素。

亚里士多德在《政治学》中对于城邦与家庭关系的论述体现在以下两方面: 第一，整体与部分原则，即整体由部分构成、并且部分的状态决定了整体的状态。

“城邦的本质就是许多分子的集合”，“是若干生活良好的家庭或部族为了追求自足而且至善的生活，自行结合而构成的”，“城邦幸福必须与个人幸福相同”“就各个人而言为最优良的生活方式，即把全邦作为一个集体，对全邦所有的人民而言也一定是最优良的生活方式”。

由此，城邦与家庭遵从于整体、部分的关系。

[10]第二，根据本质决定原则，城邦虽然在自然生成上晚于家庭和村舍，但从本质和层次上而言，整体总是超过部分，[11]城邦优于家庭、高于家庭，城邦是为了“优良的生活”，而家庭是为了“生存”。

家庭何以被排除在“自由”范畴之外? 从家庭的组成来看，其中有非灵魂的部分(奴隶)，有非理性的部分(妇女和小孩的低理性分布状况)，这种构造本身就决定了它相对于城邦的低级性;从家庭的管理方式来看，主人的权威类似于灵魂于身体的权威，这种状况相对于城邦的灵魂的理智部分统治非理智部分而一言，又见其低级性;从家庭的统治原则来看，没有任何可以控制自由人灵魂中非理智部分的外力，只能靠自由人自己内涵的理性来控制情欲，这种控制的不可靠性，相对于城邦能够借力于法律—完全理性的统治原则而言，再见其低级性。