中国传统政治文化分析【内容摘要】中国传统政治文化源远流长、影响深远，其基本特征可概括为四个方面：人治论占主导地位，倡导“天赋王权”，法律地位卑下，成为权力的附属品和权势的工具；人性论中最具代表性的孟子的“性善论”与荀子的“性恶论”殊途同归，以道德与政治的互渗为手段，为权力绝对化提供了理论支撑；权力泛化为整个社会体系的主导运行规则，权力是谋取个体利益和社会资源的基本手段，是衡量个体地位和人生价值的基本尺度；中央高度集权和泛政治化是全能政府模式下国家自下而上和自上而下全面控制社会的两个方面，它们相伴而生、相辅相成。

【关键词】政治文化；人治；性善论；权力本位；全能政府。

【作者简介】伍俊斌，哲学博士，中共广东省委党校科社部（广东行政学院政治学 部）副主任，副教授，硕士研究生导师，主要从事政治哲学与 政治学原理、政治发展与政治变革、中国政治和公民社会研究。

政治文化是一个民族在特定的社会经济和位卑下和工具性质，法律只是权力的婢女，它仅是权力运行所依凭的工具，法律的废立仅在君主的一念之间。

且法律的作用集中体现在刑法领域。

这意味着，用暴力维持社会秩序和政府生存是法律的首要任务。

权力的绝对化和法律的卑微必然导致权力崇拜和官本位情结。

当法律不能承载个体对自身基本权益的追求，不能承载自由、民主、公平和正义等崇高价值时，“法律的统治”自然无从谈起。

个体的正当诉求不能通过合法渠道得到解决，转而求助权力的直接干预会变得快捷而有效。

权力在社会生活中的地位如此之重要，以至于获得权力成为荣耀的事业，接近权力便有利可图。

其结果不可避免的是法律权威的荡然无存和对权力的崇拜与迷信，当受压迫者的利益诉求长期无法通过正常渠道得到有效表达时，他们通常运用暴力手段进行反抗[8]。

人治是政治腐败、政局动荡、社会不公的主要根源，也是历代王朝更迭、人亡政息的重要原因。

二、性善论“人性”是人对世界和自身追问中的一个始源性和本然性问题。

“一切科学对于人性总是或多或少地有些联系，任何科学不论似乎与人类离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性”[9]。

在中国思想史上，关于人性问题的探索由来已久，异彩纷呈。

有告子的“性无善无恶论”、孟子的“性善论”、荀子的“性恶论”、世硕的“性有善有恶论”，还有董仲舒的“性三品论”和老子的人性自然论等。

其中，最具有代表性的是孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”，而对中国政治传统影响最大的是以孟子的“性善论”为代表的儒家人性论。

特别是汉代施行“罢黜百家，独尊儒术”后孟子的“性善论”成为中国传统政治理论和政府建构的理论基石。

孟子以良心说性善，性善既是言人性的起点又是论政治的根据，还是向人的尊严复归的据点。

“人性之善也，犹水之就下也。

人无有不善，水无有不下”[10]。

在孟子看来，人性之善就如水往下流一样是确证无疑的。

他进而发挥道“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。

恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。

仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”[11]。

孟子以善性四端内置于人心为伦理规范的原初型态，以对物性和人性的特质界分为性善论提供强有力的方法论支撑，以对生命的内在同情和敬畏，证得人性本善。

孟子的性善论如果单纯是对善的信念和推崇，那么基于其上的政治架构就只是一种乌托邦式的幻想。

但它是与对人的现实理解内在勾连的，具有强烈的实践指向。

孟子以良心打通了人之为人和人之为政的领域划分，确认了一般人性与政治中人性的一致性。

人之善性“本是一种良知之智，良能之具，为人扩而充之，可成为大丈夫；为君扩而充之，可成就仁政”[12]。

孟子将人的善性直接扎根于人性与政治之中，将伦理与政治合二为一。

由此，人性之善便成为关乎个体自我与政治生活的决定性要素。

在孟子这里，对伦理政治内蕴效用的信心达到了极致（“仁者无敌”）。

荀子从性恶维度求解人性，拒斥孟子的性善论并对其提出了尖锐的批评，“凡性者天之就也，不可学，不可事；礼仪者圣人之所生也，人之所学而能所事而成者也。

不可学，不可事而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者谓之伪，是性伪之分也”[13]。

荀子认为，仁义礼智并不是天生就有的善端，它们是通过后天的学习和实践获得的，孟子所说的善性是“伪”。

荀子提出了性恶论，“人之性恶，其善者伪也”[14]。

荀子没有把道德的起源归于性善论者的良知、良能，也没有从神启中引申出道德，而是明确提出道德产生于人类社会自身的需要，这是其深刻之处。

但由于时代的局限性，他最终还是把道德的起源引入歧途，认为它源于“圣王”。

“圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人情性而正之，以拢化人之情性而导之也”[15]。

道德就是对人之恶性的约束与矫正。

从表象看，荀子对人性的理解与孟子迥然相异。

但深究之，荀子论证的起点、取向、主要根据、最终的落脚点，却仍就是一个善字。

圣人以化性起伪为目标，而为的正是善。

善是圣人圣君的天赋职责，是先知先觉者追寻的唯一对象，是社会政治生活的目的之所在。

因此，荀子的性恶说得出了与孟子从性善出发所得出的“人皆可以为尧舜”相同的结论——“涂之人可以为禹”。

二者殊途而同归，凸显了二人论说的实质趋同性。

从本质上说，孟子与荀子并不在同一层次言人性，前者关注人的特质，后者以人的本能立论。

荀子对孟子的批评，在某种意义上只是为了立论的方便，并不构成对孟子的价值取向和最终结论的颠覆。

荀子对孟子的批评，对人性善恶的界分，并不构成对人之为人的特质在于善的全面否定，倒是更加强化了人之为人在于善的理念，适成孟子理念的有效补充。

所以两者的分歧不具实质性。

不是目的差异，而是手段区别；不是取向不同，而是方式多样；不是同室操戈，而是适成互补[16]。

对中国传统政治文化中的人性假设进行学理分析，还有一个重要方面是不容忽视的。

那就是以荀子为代表的性恶论者，其“性恶”的主体到底是谁？是所有的人，还是一部分人？[17]荀子言性恶，指向的是被统治者、是民众，而统治者的人性被排除在怀疑和拷问之外的，因为君主、圣人是能化性起伪、生礼义制法度的。

依此路径，荀子的“恶性论”得出了人治而不是法治的结论。

荀子的性恶论与孟子的性善论异曲同工，它未能唤起民众对统治者的警惕和对公共权力的制约，却赋予君主、圣人超越法律之上的特权，他实际上为政治国家成为不受制约的“利维坦”提供了人性论证明。

尽管中国思想史上关于人性善恶的争论一直没有停止过，但以孟子的“性善论”为代表的儒家人性论始终占据主导地位。

中国固有文化的主流是一种乐感文化，总体上体现出至善论倾向（包括以荀子为代表的性恶论者）。

在孟子这里，圣王之善还是一种“应当”，经宋明理学家的论证，圣王之善就由“应当”一变而为“是”了，实现了从价值判断到事实判断的飞跃。

奉天承运的君主积美德于一身，是至善的化身，体现着上天的意志，圣王可“德治天下”。

因此，对至善的君主的防范就成为多余，对公共权力的制约也毫无必要。

至善的统治者支配着公共权力，君主的德性是第一位的，德性的善是保证权力不被滥用和天下太平的充要条件，统治者不必受到法律的规范和制约。

林语堂先生曾精辟地指出：“制定一部宪法的前提是认为我们的统治者可能是一些无赖、骗子或窃贼。

他们可能滥用职权，侵犯我们的‘权利’……而中国人有关政府的观念却恰好与此相反。

我们认为官员是‘父母官’，他们施行的是‘仁政’。

他们会像照看自己的孩子们的利益那样照看人们的利益，我们放手让他们去处理一切事务，给予他们绝对的信任。

”[18]倡导君主成为至善的圣人值得肯定，但对政治权力和权力拥有者的内在缺陷视而不见，从而为政治权力走向专制独裁提供了人性基础。

当把价值目标当作既定事实，并以此为逻辑基石建构治理模式和社会秩序，其缺陷和危险是不证自明的。

儒家人性论，以道德与政治的互渗为手段，将道德伦常推崇为政治行为的最高准则，既为政治上“王权至上”的权力绝对化提供了理论支撑，也为道德政治化奠定了基础。

道德是个体存在的终极性依据，是人性的评判尺度和直接体现。

中国漫长的封建社会，不管王朝政权如何更迭，“三纲五常”作为调节社会关系最基本的道德准则，都始终被提升到人性和天理的高度，构成普遍适用于所有领域的普遍价值规范和最高行为准则。

基于性善的前提假定，社会治理应致力于道德教化，其理想模式是内圣外王的统治者施“仁政”，实行“德治”[19]。

人皆有善端，并有向善的无限潜能，内省和践仁是人性至善的修炼途径，通过诚心正意，修齐治平的正确途径，个体和社会就能求仁得仁。

儒家力倡德治。

孔子阐释了德治在社会政治生活中的地位和功效：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。

”“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。

”[20]孟子把德治提升至王道仁政的层次：“以德行仁者王”，“辅世长民莫如德。

”[21]荀子把德治提升为政治治理的基本规则：治理国家应“厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，赏贤使能以次之”[22] 。

从强调统治者的自律角度，德治有其积极意义。

但把德治作为主导的社会治理模式是一种道德的狂妄，是一种对统治者自身理性力量的狂妄。

它的逻辑起点是对民众道德品质和认知能力的极度低估，它把整个国家的命运维系于圣主明君的道德修养和理性自律。

它为披着德治外衣的人治，为君主专制和极权政治打开了方便之门。

正如林毓生所言：深受儒家影响的中国政治哲学，要求政治上的领袖人物大圣大贤，由“内圣”而“外王”，并且相信道德力量本身具有“奇理斯玛”的功能，只要居高位者能成圣成贤，百姓自然景从，所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”。

政治问题就是道德问题。

在政治领袖美好的道德感召之下，所有社会成员都能自然产生美好的道德意图，良好的政治秩序自然形成[23]。

当道德政治化，统治者就可用目的之善证明手段之善。

任何达至所谓崇高道德目标的手段都成为应当。

在道德理想国面前，暴力与血腥、思想的奴役与摧残都会变得合理。

结果在现实中，人们所期盼的圣主明君通常会蜕变为独裁暴君，建立一个人间天堂的美梦，使得人间更像一个人类为其自身准备的地狱。

基于性善论的道德改造通常把个人与社会、私人领域与公共领域、家庭与国家联为一体，把经济、政治、文化高度一体化，使个体丧失自主性和独立性，必须依附于特定的社会结构网络才能生存和发展。

这也许能给社会带来秩序，但它带来的是一种停滞的、封闭的秩序[24]。

三、权力本位在汉语中，“权力”是由“权”和“力”组成的复合词。

“权”最初意指测量物体重量的器具，即“锤谓之权”。

在春秋战国时期，“权”与政治联系起来，喻指“权势”“权柄”“权贵”等政治经济方面的优势力量，且此力量能对他人其制约作用。

“权”字经过引申，具有了新的含义和词性，经常被作为动词，有衡量、揣度之意。