2012．06LAN ZHOU XUE KAN荀子与霍布斯政治哲学的比较分析胡可涛（中国矿业大学中国哲学与文化研究所，江苏徐州221116）［摘要］荀子和霍布斯在政治哲学的逻辑前提和基本结论的相似仅仅是表面的。

对于政治哲学的建构，霍布斯是诉诸契约论，荀子则从规范论的维度出发展开政治图景的设计。

这两种路径实质是演进理性和建构理性之下的不同产物。

由此出发去理解各自的理论分野，乃至评判其理论上的得失是富有意义的。

［关键词］荀子；霍布斯；政治哲学；人性［中图分类号］B089〔文献标识码〕A〔文章编号〕1005－3492（2012）06－0010－04［收稿日期］2012－03－23［作者简介］胡可涛，男，江苏灌云人，博士，中国矿业大学中国哲学与文化研究所讲师，主要研究方向为比较伦理学。

［基金项目］中国矿业大学“启航计划”项目“先秦儒家思想中的知识与道德”的阶段性成果。

（项目编号：WF2010001）荀子与霍布斯是很值得在政治哲学上进行比较的人物。

侯外庐先生较早注意到这个问题，［1］（P237－238）却没有进行专门的研究。

近年来，这个问题也引起了一些学者的关注，但讨论却亟待深化。

从政治哲学的逻辑基础来看，荀子与霍布斯对人性有着相似的看法，而且两者最终都走向了对绝对权力的支持与君主政体的偏爱。

那么两者是如何进行逻辑上的推演和理论的构造呢？他们各自的理论之间又存在着什么样的差别呢？本文拟作一回应。

一、同中存异：作为逻辑基础的“性恶论”政治哲学的构建通常依赖于一定的人性论作为逻辑前提。

对人性的理解差异通常会造就不同的政治哲学范式。

就荀子和霍布斯而言，尽管他们都是持“人性恶”的立场，但是其间还存在着一定的差异。

荀子的“性恶论”大体可以说是一种功能型人性论，而霍布斯的“性恶论”则是结构型人性论。

《荀子》一书辟有专门的“性恶”篇，此外关于“性恶”的论述还散见于书中其他各篇，具有一定的理论系统性。

且从性恶的界定来看，荀子认为：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。

然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。

”［2］（P327）荀子是从经验主义立场出发，从人的自然属性和生物性特征入手去限定人性。

与道家不同，在荀子这里，顺从自然之性，不是一种进步，而是倒向了“恶”。

纷争起伏的无政府状态，恰恰是主体的“人性恶”作用于社会环境而产生的客观“恶”的结果。

根据荀子对人性的论述，可以归纳出一些基本特征：（1）天然性：“性”是人出生就具有的天然特征，它与人的生理相和合就形成了人的感应能力和感性倾向：“生之所以然者谓之性。

性之和生，精合感应，不事而自然谓之性。

”［2］（P309－310）这种天然性本身即“潜在恶”，倘使没有道德力量加以教化的话，那么就容易转化成“现实恶”。

（2）普遍性：在荀子那里，人性的“恶”具有普遍性，它对于任何人都是一样的，圣人与凡人之间并没有差别。

（3）可塑性：荀子认为人性尽管是天然的，是“不可学”、“不可事”的。

但是，却可以通过圣人所创制的“礼义”来“化性起伪”。

从道德努力的目标来看，人性塑造所达到的即是“济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。

”［2］（P30）的完美人格状态。

实际上，荀子之所以强调人性的“恶”，无非是突出道德教化，彰显礼义制度的重要性，这也是荀子整个哲学思想的主旨。

该道德主义立场恰恰是通过“人性恶”作为理论前提发挥功能和作用的。

故而，很多学者认为尽管荀子持“性恶论”，与孟子的“性善论”相对立，但是他和孟子一个是从流弊上说性恶，一个是从源头上说性善，两者殊途同归，都是教化人们远恶近善，塑造道德理想人格。

正是因为荀子的“性恶论”是一种服务于道德教化的功能性人性论，所以使得他对“性恶论”的阐发缺乏对人性结构的深入剖析，在论证上存在着一些基本的逻辑冲突，导致了明显的理论困境。

譬如，他说人性是恶的，但又以“义”来进行人禽之辨。

而且，从圣人创制礼义来看，圣人与凡人“人性恶”和“知性材能”都是一样的，这“伪”的分别又产生于何处？在普遍的“性恶”之下，如何产生“致善之具”———“礼义”来呢？荀子并没有，实际上也很难给出具有自洽性的解释。

与荀子相较，霍布斯亦是从经验主义立场阐释人性论，甚至他和荀子的一些基本结论都相差无几。

霍布斯认为：“在人类的天性中我们便发现：有三种造成争斗的主要原因存在。

第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉。

”［3］（P94）如果不驯服人的天性的话，那么社会将陷入“人待人如豺狼”一样的战争状态。

他们都从人的生物性，自然欲望作为切入点进行人性的限定，并且以此推导出制度建构的必要性。

不过，霍布斯对人性的剖析和人性结构的把握远非荀子所及，而且在理论论证上更加严密。

一方面，就研究方法来看，霍布斯受到当时自然科学发展的重大影响，尤其是“几何学”的启发，他借用了伽利略的“分解综合法（resolusive－compositive）”，对激情乃至感性知觉进行机械论心理学的分析，将“非理性”进行“理性化”。

这种方法使其在政治哲学上能够与传统进行“明确彻底的决裂”。

另一方面，霍布斯尽管在“传统”伪装下“反传统”，但是他肯定还是受到传统的影响。

尽管他强烈批评亚里士多德。

但是，亚里士多德关于人性结构中的理性和非理性（激情、欲望）的划分，把理性作为人性中的积极性力量的做法在霍布斯的政治哲学中是一以贯之的。

霍布斯并没有如亚里士多德那样从理性入手，把人定位为“天生的政治动物”。

在他看来：“人的自然天赋有可以归结为四类：体力、经验、理性和激情。

”［4］（P3）这四种因素对于任何一个人而言，都是平等的，其间的差异并不构成一部分人统治另一部分人的充足理由。

激情可以说也是加强了人与人之间谁也不服谁的倾向。

激情实际上也是指人的欲望，它是评判善恶的标准：“任何人的欲望的对象就他本人来说，他都称为善，而憎恶或嫌恶的对象则称为恶。

”［3］（P37）但是，霍布斯对人性恶的界定应该说并没有停留在这种自然欲望上。

因为，人还有追求幸福的特定需求，在这样的情况下，对未来的想象力往往激发欲望的无限膨胀，并役使理性为其服务，人从而更加虚荣自负。

霍布斯的政治哲学一方面是从这种人性恶入手，另一方面也看到其对立面，即人类也有避免暴力，逃避死亡的激情，而这种激情恰恰是复苏理性、保障自然权利的重要力量，从而也成为霍布斯的政治哲学的另一重要出发点。

霍布斯机械论心理学的人性结构分析，脉络是很清晰的，可称之为“结构型人性论”。

霍布斯的“性恶论”远不如荀子那里所发挥的以“恶”衬“善”的强烈功能性。

按照施特劳斯的说法，霍布斯对人类利他主义倾向的否认，对人对人之间的战争状态的前提条件，以及理性无力的论证，完全可以在非机械决定论的前提下成立。

而且霍布斯声称：恐惧是他母亲所生的孪生兄弟。

他对人性的悲观的论调，只不过是他的政治哲学的先入之见。

故而施特劳斯认为：“这个心理学绝不是霍布斯政治哲学的必要前提。

”［5］（P3）诚然，霍布斯对人性的观察带着一种偏见，他轻视了人的利他主义倾向的一面，他描述的人类的自然状态也未必符合人类社会的实际情况。

但是，他试图对人性结构进行科学分析，消解了西方传统目的论和神学框架下人性的神秘性。

并且，他还从人性出发，捍卫自然权利，从而走出了西方传统政治哲学只重法律和规范，只重个人义务的理论窠臼。

二、建构路径：规范论与契约论从人性论出发，荀子和霍布斯推导出建立政治制度的必要性。

从建构路径而言，荀子诉诸规范论，通过“礼义法正”，经由“圣人”、“君子”、“士”的贯彻推行，矫正人性，最终到达的是一个能够“群居和一”的道德理想国。

霍布斯则求助于契约论。

其最后的逻辑结论则是通过权利让渡而达成一个具有绝对权力的国家，即以“利维坦”来驯服“狼”。

在荀子与霍布斯论证的逻辑链条中，“礼”与自然法都是重要的一环。

很多国外的汉学家倾向于把“礼”认同为自然法。

美国学者本杰明·史华兹就说：“就其实质而言，‘礼’相当于斯多葛学派和中世纪意义上的‘自然法’（natural law）。

和自然法一样，它并不能自动地付诸实施。

然而，它似乎是这样的：在使得社会秩序得以生成的时候，古代圣人们所做的不是发明一套主观的‘礼’的体系，而是通过艰巨的反思过程来‘发现’它。

”［6］（P311）荀子的“礼”与霍布斯的自然法确实有很多相似点：一则，“礼”与“自然法”都具有最高的价值标准，终极的规范意义，并且一般不是一种成文的实在法，但却是客观地存在于人类社会之中，构成成文法的依据。

在霍布斯那：“自然法完全是正确的理性的指令。

”［4］（P36）它是存在于人心的最高法则；二则，不论是“礼”还是自然法，都是人类由自然状态向社会状态，由战争状态向和平状态过渡的基本条件和基本法则。

这一点，荀子与霍布斯都是一致的，只不过前者把“礼”的归结圣人“积思虑，习伪故”［2］（P330）的结果，而霍布斯则认为每个人的理性足以发现自然法；三则，“礼”与自然法都诉诸一个最高本体，前者为天，后者为上帝。

荀子提出“礼”有三本，即“生之本”、“类之本”、“治之本”，而首位的“生之本”就是天地。

尽管荀子已明于“天人之分”，这里的天未必是指宗教之天。

但是作为生命的最高本体，所以也不能完全等同于自然界。

而霍布斯的自然法显然有一个宗教之最高本体，即上帝的存在。

自然法实质是上帝统治理性动物（人类）的法。

当然，“礼”与自然法代表着中西方不同的价值规范体系，其间也有着明显的差异：一方面，在荀子那，“礼”的贯彻与实施需要走向与权力的配合，更重要的是依靠道德精英的参与。

“礼”的影响力是通过道德精英的自上而下的辐射与扩散进行的，它对人的行为产生实际的约束力。

而自然法的作用方式则不同，它是一种平面式的，对于每一个有理性的人都是一样的，不需要任何中介。

而且，自然法也是道德法，它是诉求于内心的，但是在人的行为中却不一定具有绝对的约束力，这区别于实在法。

另一方面，“礼”作为调节社会关系的准则，它体现极强的等级性，并且依赖于血缘亲情的维系。

它的功能就在于“辨”，确定社会的伦常秩序，并且保证这种秩序的良性运行，如果做到这一点，那么自然状态也就得到超越。

而对于霍布斯而言，自然法捍卫着正义，保证了人格尊严的平等性以及个体的自然权利。

他从自然法的许多基本原则中，提炼出“己所不欲，勿施于人”的根本原则。

并且，在遵守这条根本的自然法的基础之上，人们达成契约，通过让渡管理自身的权利来实现和平，这样就诞生了威权政治实体———“利维坦”。

在政治领域乃至政治制度的设计中，权力的分配是一个很关键的问题。

荀子和霍布斯都主张强化国家威权，认同君主集权制。

荀子“尊君”基于两方面的理由。

一方面是君主的内在属性决定的：君主能“群”，具体而言就是“善生养人”、“善班治人”、“善显设人”、“善藩饰人”，在群体中具有发挥着极强的凝聚力。