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罗安宪:从《横渠四句》看张载哲学的人文精神

罗安宪:从《横渠四句》看张载哲学的人文精神提要:“横渠四句”是张载哲学的大纲,分而言之,似有四项;合而言之,则是一个系统。

其要意即是“内圣外王”之道。

在宋明理学家中,能把“内圣”与“外王”很好地结合起来的,似乎只有张载。

“四句”的具体内容也许有其局限,但其所涉及的问题,即人类所共同面临的四大矛盾与冲突,却具有超时代的性质,具有普遍的人类意义。

:心命性太平“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。

”(《宋元学案·横渠学案上》)是张载为自己哲学所确立的基本宗旨,亦是张载哲学的大纲。

一、“为天地立心”——创建本体论中国哲学一直是围绕“天人之际”展开的。

司马迁作《史记》是为了“究天人之际,通古今之变,成一家之言。

”(《报任安书》)邵雍说:“学不际天人,不足以谓之学。

”(《皇极经世·观物外篇》)“天”在中国哲学中是一个很复杂的范畴,具有多重含义,其中一义就是外在自然。

在这一意义上,约而言之是“天”,详而言之即是“天地”。

天在上,地在下,人立于其中。

天、地、人合而为一整个宇宙。

张载“为天地立心”的天地,正是在这一意义上的天地。

“心”在中国哲学中也是复杂的范畴,约而言之似有三义:一为思维器官。

如孟子曰:“心之官则思。

”(《孟子·告子上》)荀子曰:“治之要在知道,人何以知道?曰心。

”(《荀子·解蔽》)朱熹曰:“所谓心者,乃夫虚灵知觉之性,犹耳目之有见闻耳。

”(《朱文公文集》卷七十三)二为身之主宰。

如荀子曰:“心者,行之君也,而神明之主也;出令而无所受令。

”(《荀子·解蔽》)朱熹曰:“心是神明之舍,为一身之主宰。

”(《朱子语类》卷九十八)王阳明也有“身之主宰便是心”之语。

(《传习录》上)三为人之所以为人者在这一意义上,心亦即是性。

如孟子说:“心之所同然者何也?谓理也、义也。

”(《孟子·告子上》)陆九渊说:“在天者为性,在人者为心。

”(《语录》)陈献章说:“人具七尺之躯,除了此心此理,便无可贵,浑是一包脓血裹一大块骨头。

”(《禽兽论》)王阳明也说:“所谓汝心,亦不专是那一团血肉。

……所谓汝心,却是那能视听言动的。

这个便是性、便是天理。

”(《传习录》上)张载言心,既具有知觉之义,也具有本性之义。

如其说:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。

”(《正蒙·太和》)心是性与知觉的合体,也就是有知、有意、自动、自觉的合体。

所谓“天地之心”,源于《周易·复卦·彖传》,“复,其见天地之心乎”之语。

复卦()由纯阴之坤卦()发育而来,一阳初现于下,是为下震()而上坤(),震阳而动,坤阴而静。

所以,复卦之卦象预示着阳气“复”生之兆。

阳气予而阴气夺,阳气生而阴气杀。

阳气复生预示着万物的复生,也预示着正克邪、善克恶,同时也揭示出天地间之一切都是交互感染、递续递变、生生不已的。

这一切既是天理,也是天意,也是天心。

朱熹弟子黄樵仲曾这样对朱熹说:“向者先生教思量天地有心无心。

近思之,窃谓天地无心,仁便是天地之心。

若使其有心,必有思虑、有营为。

天地曷尝有思虑来!然其所以‘四时行,百物生’者,盖以其合当如此便如此,不待思维,此所以为天地之道。

”(《朱子语类》卷一)所以,“天地之心”即是交感流衍、生生不息、仁民爱物之心、之意、之道。

那么,张载的“为天地立心”其意究竟为何呢?张载说:“天惟运动一气,鼓万物而生,无心以恤物。

圣人则有忧患,不得似天。

天地设位,圣人成能。

圣人主天地之物,又智周乎万物而道济天下,必也为之经营,不可以有忧付之无忧。

”(《横渠易说·系辞上》)又说:“天无心,心都在人之心。

”(《诗书》)由于心是有知、有意、有觉、自主、自定的合体,所以天本无心,心都是人之心;由于天无心,所以才有一个“为天地立心”的问题。

“为天地立心”实质上所涉及的问题就是人如何看待自然、对待自然的问题,也就是存在是一何种存在的问题,也就是哲学本体论的问题。

然而,“为天地立心”,虽然涉及人如何看待自然、对待自然,从这一意义而言,这一命题属于本体论的问体。

但它却不是一般的本体论问题,而是具有特定属性的本体论问题。

因为,如何看待自然、对待自然,是一问题,本身并不具有倾向性,而“为天地立心”却不是一问题,而是一命题,本身是有倾向性的。

“为天地立心”,简约而言,就是要以人之心、以人化的眼光来看待、对待天地万物,要把天地万物看成交感流衍、生生不息、富于人性、人情色彩的生命形态。

具体而言,张载的“为天地立心”的命题,包含一下几方面的内容:(一)天地是一实有存在。

首先,张载对佛、道否定物质实在性的理论进行了批判。

“释氏不知天命,而以心法起灭天地”,“诬天地日月为虚妄,”(《正蒙·大心》)老子认为“有生于无”,这些理论都否定了天地万物的真实存在。

张载认为这些理论都是错误的。

在张载看来,“凡可状皆有也,凡有皆象也,凡象皆气也。

”(《正蒙·乾称》)“气之聚散于太虚,犹冰凝释于水,知太虚即气,则无‘无’。

”(《正蒙·太和》)万物万象的存在,是一真实存在,老子所说的“无”,本身反而是不存在的。

(二)天地间之一切是生生不息的。

“神,天德;化,天道。

”(《正蒙·神化》)“不见易则何以知天道?不知天道则何以语性?”(《横渠易说·系辞上》)事物是运动的,而运动的原因就在事物内部。

张载说:“一物两体,气也。

一故神(自注:两在故不测),两故化(自注:推行于一),此天之所以参也。

”(《正蒙·参两》)“两不立则一不可见,一不可见则两之用息。

”(《正蒙·太和》)“一”是万物的统一性,“两”是统一体内部相互对立的两个方面。

“二端故有感,本一故能合。

”(《正蒙·乾称》)相互对立的两个方面的相互交感、相互作用,推动了事物的运动、变化与发展。

运动、变化有两种形态,一种是“变”,一种是“化”。

“变言其著,化言其渐。

”(《横渠易说·乾》)有运动、变化,事物才会通达、通顺,“感而后有通。

”(《正蒙·太和》)并且在张载看来,事物的运动变化,是有一定规律的。

“天地之气,虽聚散、攻取百涂,然其为理也,顺而不妄。

”(《正蒙·太和》)(三)天地间之万物本是富有人性、人情的,本是一个生命的体系。

《西铭》曰:“乾称天,坤称母,予兹貌焉,乃混然中处。

故天地之塞吾其体,天地之帅吾其性。

民,吾同胞;物,吾与也。

”这就是说,天地是万事万物的父母,万事万物都是天地之气化生而成,人也不例外,人就生活于天地万物之间。

天地之气构成了我们人的身体,天地的自然本性就制约着我们人的本性。

一切人都是天地之子,都是我们的同胞兄弟;一切物都是我们的朋友和同伴。

整个宇宙就是一个和谐、和睦的大家庭。

正因为此,张载说:“大抵言‘天地之心’者,天地之大德曰生,则以生物为本者,乃天地之心也。

”(《横渠易说·复》)对此,朱熹也表示认同,如其曰:“某谓天地别无勾当,只是以生物为心。

一元之气,运转流通,略无停间,只是生出许多万物而已。

”(《朱子语类》卷一)生物、生命之大化流衍,是“天地之心”。

“为天地立心”,从根本上来讲,就是要把整个宇宙看成一个富有生命、生机、和谐、和睦的生命有机体,是富有自身价值,自定、自足的生命存在。

这就是张载哲学的本体论,也是他“为天地立心”所确立的基本结论。

二、“为生民立命”——确立精神家园“命”,也叫“天命”,是指与人为相对应,人为所不能左右的,对个人生活产生决定性影响的,带有必然性的某种异己力量。

中国历代思想家对命一直很重视。

关于命的理论有多种学说。

孔子讲“知命”、“畏命”,孟子讲“立命”、“正命”,庄子讲“顺命”,荀子讲“制天命”,墨子讲“非命”。

张载“为生民立命”的思想,直接根源于孟子的“立命”论。

孟子讲:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。

存其心,养其性,所以事天也。

夭寿不二,修身以俟之,所以立命也。

”(《孟子·尽心上》)在孟子的思想体系中,心、性、天、命是相关联的范畴。

孟子认为,一个人如果能充分发挥自己理性的作用,就能认识自己固有的本性。

而人的本性根源于天道,所以一个人认识了自己的本性,也就认识了天道。

在此基础上,一个人保存本心不使其丧失,涵养性情不使其受损,这样就可以事奉天,就可以顺天而行了。

同时,一个人不管其是寿是夭、处逆处顺,都应当修持自己的身心以面对各种结果,这就是所谓的“立命”。

所以,孟子的“立命”论是以“知命”为前提的,但他同时又认为,人在“命”面前并不是无所作为的,而是要努力修持自己的身心,以积极的态度来迎接、面对各种结果。

与张载“立命”论有关的还有汉代的“三命”说和佛教的“果报”说。

“三命”说将命分为受命(正命)、遭命、随命三种。

受命谓正常的年寿,寿终而死;遭命谓行善而遇暴,遭逢意外的凶祸;随命谓行善而得吉福,行恶而得凶祸。

佛教宣扬生命是一轮回,一切吉凶祸福都是所谓的因果报应。

特别是自从慧远确立现报、生报、后报“三报论”后,因果报应从理论上似乎变得更加无懈可击。

不管是“三命”论,还是果报论,实际上都带有顺命的消极色彩,张载对这些理论都持一种否定态度。

张载“为生民立命”,从根本上来讲,具有“正命”的性质。

“正命”具有正确对待命的含义。

张载论命,首先把“命”与“遇”区别开来。

“命禀同于性,遇乃适然焉。

……行同报异,犹难语命,犹可言遇。

”(《正蒙·乾称》)“天所命者,通极于性;遇之吉凶,不足以戕之。

”(《正蒙·诚明》)“命”与“遇”的区别在于有无必然性,有其必然性是“命”;只具有偶然性,就不是“命”而是“遇”。

“命”与性具有相同的性质,它们都根源于天赋,贯注于形体之中。

行善则得吉,行恶则得凶,这是正常的自然法则,是命。

而如果行同而报异,行善或得凶,行恶或得吉,这是纯粹偶然的,并不具有必然性,所以这不是“命”,而只是“遇”。

张载举例说,舜、禹有德有位,是“命”;孔子有德无位,继世之君有位无德,是“遇”。

由于张载将偶然性从命中剔除出去,将命归结为带有必然性的东西,所以他特别强调人的后天的修为,强调“义命合一”,指出“义命合一存乎理”。

义是当然之理,命是自然之理。

一个人操守行为与实际得到的结果相符合,那就是理之当然,也是理之必然,即义与命的统一。

就义与命的统一而言,人所能做的,就是他的道德修为。

所以,“义命合一”是以义为重心的合一。

以义为重心,就是以个体自身的积极有为的精神,以自强不息的精神来面对一切、应对一切。

所以,张载虽然承认有命,承认有人所不能驾驭的外在必然性,然而在他看来,人在命面前并不是无所作为,更不能只是被动地、消极地等待,听从命运的摆布和安排,而是要努力进取、积极有为,促使事物向好的方向发展。

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