宋明理学与东南家族社会经济变迁简论(一)宋元以来，随着中国经济和文化重心的南移，浙闽粤等东南区域的社会经济获得了较快的发展，明清时期，这些地区已执中国商品经济之牛耳。

与此相适应的是，该地区的民间家族组织也获得快速的发展。

东南家族制度的形成与完善，是与宋明理学对基层社会的有效渗透分不开的。

随着理学宗法伦理观念的庶民化（民间化）及其文化规范的程序化及可操作化，东南的家族社会也在自觉或不自觉地活用理学的文化象征资源，将之内化为一种并非纯粹功利主义的经济伦理精神，用于指导家族成员的工商业实践。

明清以来东南“儒商”的经济活动，呈现出一种义利相容的“文化经济”形态。

在正视理学对东南家族中的个体禁锢的一面的同时，我们应看到，理学也借用其业经民间整合过的文化话语力量，良性地影响着东南的基层社会经济变迁。

本文尝试以社会史的视角，初步探讨理学对东南家族文化的整合，及其在家族文化经济中所扮演的角色。

二、理学与东南家族祠堂之设在东南的家族制度中，祠堂是家族的中心，象征着祖先和家族的团结。

东南家族组织常通过建祠和修谱，来实现敬宗、尊祖、睦族的目的。

西周时期，中国的家族组织已形成了以血缘关系为基础、以父系家长制为核心的宗法制。

在宗法制中，立庙祭祖占有重要地位，是等级特权的象征，历代都有严格限制。

如贵族各有不同的庙制，而庶民则不许立庙祭祖，仅能祭其父于寝。

秦汉以后，宗法之制虽有所变革，但统治者为了维护等级的尊严，依然突出立庙的贵贱之别。

北宋中叶以降，宗法制度又发生较大的变化。

民间的家族组织已试图冲破旧有官方宗法制度的桎梏。

而理学家正是重建民间家族制度的积极倡导者和身体力行者。

在“宗子法废”、“谱牒又废”的局面下，中原理学家张载、程颐率先主张恢复古代的宗法制，主张在家族内部设宗子，建家庙，立家法。

张、程虽强调简别大小宗，但跟旧有宗法制已差异较大。

如程颐有关祭祀始祖及四代以上先祖的设想，实际上取消了贵贱之间在祭礼上的差别和对民间祭祀代数的限制。

朱熹更是将张载、程颐有关宗子法的设想予以完善并付诸实践，设计了一个“敬宗收族”的家族组织模式，即每个家族内须于正寝之东设立一个奉祀高、曾、祖、祢四世神主牌片的祠堂四龛。

初立祠堂时，计现田每龛取二十分之一以为祭田，新尽则以墓田，宗子主之，以给祭用。

大凡祠堂、族田、祭祀、家法、家礼、族长等民间家族制度的结构形态的主要内容，都由朱熹具体提出了。

朱熹特别强调“庶民祭于寝，士大夫祭于庙”，“庶人无庙，可立影堂”1]，其祠堂之制显然尚未违宗法旧制，但有关祠堂可祀四代神主的主张，实际是将“五世则迁”的“小宗”之祭落实到民间社会。

尽管朱熹把始祖及先祖排除在祠祀之外，却又认同以墓祭的形式举行“百世不迁”的“大宗”之祭，以抒发慎终追远、尊敬孝穆的情操。

他甚至跑到祖家徽州墓祭远祖。

受朱熹祭礼影响，宋代闽籍理学家也都十分重视对家族制度的建构与实践。

如建阳的蔡渊兄弟，“相与讲究先师文公《家礼》所著祠堂之制”，为了克服祠祭祭祖的代数限制，除设祠堂奉祀四代以内的祖先外，“亲尽则迁其主而埋之墓后，岁率宗人一祭之，百世不改”2]。

而浦城的真德秀虽不敢违祠祭的规矩，亦从“不用王制，以义起之”出发，以为“祭所以尊尊，而燕所以亲亲，其义一也”3]，把追祭远祖当成是合理的行为。

这些变通“先王礼制”的做法，对东南民间家族制度的发展产生了深远的影响。

南宋以降，东南家族制度基本是按程朱设计的模式建立的，统治者甚至将朱熹对追祭世代的设想以法律化的形式予以确认。

如明初定制，品官庙制，“权仿宋儒家礼祠堂之制，奉高、曾、祖、祢四世之主”4]。

非品官的追祭，“明初用行唐令胡秉中言，许庶人祭三代，以曾、祖居中，而祖左祢右”，其“士大夫家祭四代者当亦如之”5]，“亲尽”则将牌位撤出祠堂或影堂。

朱熹以宗子法为核心的祠堂之制，经官方的推重，更化为民间家族的立庙之则。

兹举二例。

浙江海盐望族朱氏(朱熹后裔)《家规》(明初制)甚守先祖祠堂之制及祭礼之法，称“四时之祭，至日则迁高曾祖考木主，而祭于正寝。

……遇考妣忌日，孝子量备祭物，则迁所祭之主，祭于正寝。

……墓祭本非古礼，然近时上下行之，吾安得独遵古制。

清明日及十月朔，备祭礼上坟。

朝往午归，不许纵佚，有失追远之礼。

”6]明成化年间所订的福建《晋邑青阳庄氏续修族谱凡例》，亦遵照朱子家礼，强调宗子在祠祭或墓祭中的主导地位：按先儒高氏曰：“观木主之制，旁题主祀之名，而知宗子之法不可废也。

宗子承家主祭，有君之道，诸子不得而抗焉。

”又按朱文公曰：“宗子越在他国，则不得祭。

而次子居者代之祝曰：孝子某使介子，某执其常事。

然犹不敢入庙，特望墓为坛以祭。

”即二先正之言而观之，是知承家主祭在于宗子者明矣。

有我始祖之祭，宗子二十三世即分居同安，族属往往以次房非宗子而争祭不决，今按宗子分居世远，祭不可缺，须依朱文公云，次子居者代之，庶不失追远之遗意云尔。

由于朱熹的祠堂之制只适用于“五世则迁”的小宗之祭，容易造成“族迁于上，宗迁于下”的弊端，客观上也与程朱重先祖之祭的精神相背。

这种制度使得家族无法持续稳定地发展。

故东南的一些家族，已开始变通朱子之法。

如浙江浦江郑氏义门，虽设族田、立宗子，却已违制建置宗祠，“以奉先世神主”，同时在四月一日于祠内追祭初迁之祖，“集家众行一献礼”7]。

按郑氏义门自南宋宝庆三年（1127）开始累世合居，至元末明初已近十代。

其祠祭自然会超出四代以上的先祖，由“五世则迁”的小宗之祭转为“百世不迁”的大宗之祭。

明初理学名臣宋濂曾参与该规范的修订，足见他看到家族发展的实际情况变化，故而也认可祠堂之建及始迁祖之祭。

而宋氏的门生方孝孺亦称许“为始迁祖之祠以维系族人之心”8]。

明末福建理学家林希元已清醒地认识到朱子的祠祭之法和宗子之制并不适应新兴家族组织的发展趋势，故提出一些变革措施。

他在自家的家谱《家训》中曰：一、文公《家礼》，祠堂设立四龛，奉祀上至高祖。

今宗法不立，无以统御族人，约束子孙。

恐五世之后，高祖亲尽，当祧小宗之子孙各奉祀其先，不复有事于祠堂。

今议：以有家之始之人或仕宦起家之人为始祖，百世不迁；高祖以上，亲尽则祧，藏主于别龛。

一、文公《家礼》，……以就居室奠献可也。

然人家祠堂，有不在居室之东者，如岭下之叶，前街之李，其祠堂皆在族属聚居之中，去居室隔远。

其当祭之人，又有散居四方，去祠堂四五十里者。

今宗子之法不立，或宗子贫穷不能自立，或流移四方，无正寝可容祭祀。

若沿出就正寝之文，非室碍乎？故今定祠堂之制，内作寝室二架，界为五间，以容五龛。

9]由于不立宗子，程朱所设定的大小宗之别就不复存在。

宗祠之祭也就不必固守“五世则迁”之法。

而既然“无正寝可容祭祀”，自设祠堂也就顺理成章10]，故建祠祭祖也就无贵贱之别了。

明清东南纷纷出现了祭始祖的大宗祠和祭支祖的小宗祠。

对于这种变异，清初屈大均可谓是一语道破天机：“今天下宗之制不可复，大率有族而无宗。

宗废故宜重族，族乱故宜重祠，有祠而子孙以为归一家以为根本，仁孝之道繇是而生。

”11]只要儒家以孝悌为内核的“慎宗追远”传统（体）能得以沿续，宗子制亦只是权变之制（用），它并不必然导致家族血缘关系的弱化。

总之，东南家族立家庙之制的变迁，与理学家的积极参与建构不无关系。

而东南的士绅们也能活用“有常理无常形”的精神，将理学的宗法伦理规范纳入建祠的实践之中。

作为家族的中心，祠堂除作为全族祭祀先祖的场所外，也是族众修习礼仪及道德伦理的地方。

东南家族的祠祭仪式就充分体现出程朱一派的孝敬精神和端肃风范，如《晋邑青阳庄氏续修族谱凡例》规定：“祭祀祖先所以寓报本追远之意，务在孝敬以以尽其诚，临祭之时，当正衣冠，如祖考之在上，无得嬉笑对语、离席自便与夫跛倚欠伸哕噫嚏咳一切失容不恭。

凡子孙者切宜戒诸。

”这种祭祖礼仪在东南族谱中常能看到。

在谒祠堂之后，族众一般要在堂中接受伦理训诫。

如《浦江郑氏义门规范》载：朔望，家长率众在谒祠堂毕，出坐堂上，男女分立堂下，击鼓二十四声，令子弟一人，唱云：“听！听！听！凡为子者，必孝其亲；为妻者，必敬其夫；为兄者，必爱其弟；为弟者，必恭其兄。

听！听！听！毋徇私，以妨大义；毋怠惰，以荒厥事；毋纵奢侈，以干天刑；毋用妇言，以间和气；毋为横非，以扰门庭；毋耽曲糵，以乱厥性。

有一于此，既损尔德，复隳尔胤。

睠兹祖训，实系废兴。

言之再三，尔宜深戒。

听！听！听！”众皆一揖，分东西行而坐。

复令子弟敬诵孝弟故实一过，会揖而退。

12]族众能否遵行这些伦理准则，不得而知。

但每月耳濡二次，总会有所影响。

另按宋儒的规定，宗子主祠祭，自当为族众之师表。

坚守宗子制的家族，一般都相当重视宗子的伦理教育，使其德性足为一族取则。

祠堂常成为对宗子的教化或劝戒之所，《余姚江南徐氏宗范》曰：“宗子上承宗祀，下表宗族，大家不可不立。

……（宗子）或不肖，姑放之家庙，而时提撕之。

待其怨艾自修，然后复立子，若太甲之于桐宫也。

此则暂依张横渠之说，旁求次支之贤者为之。

庶家众知所统，宗祀有承也。

”13]正如明清社会经济史家郑振满先生所强调的，通过祠堂这个教化之所，理学的宗法伦理精神逐渐走向庶民化。

14]祠堂其实就是理学宗法伦理精神的一种凝固化的载体。

三、理学与东南家族族谱之修纂同建祠祭祖一样，修谱也是东南家族组织进行自我建构的重要组成部分。

所谓“家之有谱，犹国之有史”，族谱是家族形成和发展的文字见证，是维系家族血缘关系的重要精神纽带，也寄托着外迁族人寻祖追根的慎终情怀。

宋元以来，随着家族势力在东南地区的扩张，家族的修谱活动相当频繁。

与唐以前不同的是，这些家族修谱并非意在别流品、备选举、通婚姻，而是希望通过修谱来强化对族众的宗法伦理驯化，实现尊祖、敬宗、睦族、收族，甚至是有效控制族众的目的。

东南家族的修谱的兴起，毫无疑问也受到理学家和官僚士大夫们积极倡导的影响15]。

理学家首先从理论上论述了修谱的意义。

如宋张载强调了“明谱系”对维系血缘宗法乃至收摄天下人心的功用：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。

宗法不立，则人不知统系来处。

古人亦鲜有不知来处者。

宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。

谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲恩亦薄。

”16]明初理学名臣宋濂亦强调谱谍对于辨明本源、维系宗法的功用：“三代以前，姓氏析而为二，男子称氏，妇人称姓。

氏所以分贵贱，姓所以别婚姻。

三代之后，氏姓合而为一，皆用之辩婚姻，而以地望明贵贱。

历世逾久，方策之所载者纷乱难明，以致受姓命氏者或失其本真。

至于地望之表则尤工！流转靡常，莫从辨定。

而黠者唯慕其华显为之宗。

所幸纂修之家各自为书以志之。

氏族之学因藉之而弗坠。

”17]方孝孺更将修谱同孝道联系起来：“尊亲之次莫过于重谱，由百世之下而知百世之上，居闾巷之间而尽同宇之内，察统系之异同，辩传承之久近，叙戚疏，定尊卑，收涣散，敦亲睦，非有谱焉以列之不可也。