先秦儒家人性论辨析商国君(陕西师范大学历史文化学院,陕西西安710062) 摘要:在中国古代众多的人性论中,先秦儒家的人性论,合和融汇,独具特色,自成体系。

孔子肯定人的“性相近”,是指人在自然属性上并无本质差别,“习相远”则表明人性是可以改变的。

孟子继承了孔子“性相近”的思想,论证了“善”是人类的基本属性之一。

荀子侧重在孔子“习相远”的思想方面探索,认为“恶”是人的社会属性。

先秦儒家的人性论内部虽存歧义,实则一脉相承,殊途同归,其理论认识和社会实践为建立现代和谐社会提供了有益的启示。

关键词:先秦;儒家;人性论;孔子中图分类号:B222 文献标识码:A 文章编号:100124667(2005)0420059205社会是由人构成的,欲治理社会必先认识人了解人,欲认识人必先认识人性了解人性。

如何认识人性?人性是否可变、假如不可变该如何应对、可变又如何进行适度调控?什么因素决定或影响人性?这些一直是困惑人类发展过程中的头痛问题,因而成为古今人类不断探索的主要问题之一,即使在科学技术发达的当代,依旧没有令人满意的结论,仍然处在持续探索之中。

春秋战国处于社会发展转型的剧烈激荡变动时期,人欲横流,善恶毕现,诸子百家纷纷从社会治乱的实际需求,反思和探索人性,以期为社会的治理提供理论依据。

以孔、孟、荀为代表的先秦儒家,为人性的探索做出了有益尝试,并对后世产生积极而久远的影响。

孔子所开创的儒学,以“仁学”为核心,“仁学”实即“人学”。

他一生以“矫弊救时”为己任,追求以“周礼”为楷模的“和谐社会”,在丰富的人生阅历及社会实践考察的基础上,将人性高度概括为“性相近也,习相远也”[1](《阳货》)。

孔子这里所说的“性”与“习”,是两个相互对立的范畴,是他对人性普遍性的认识,是人类所具有的“共性”。

析言之,“性”指人所固有的,也就是所谓人的自然属性;“习”是指人后天的具体行为实践,也就是所谓人的社会属性。

他认为人类的自然属性是“相近”,即“基本相同”;人类的社会属性是“相远”,即“迥然有别”。

由此可见,他也是类乎立足于我们今人理解和采用的方式,试图从自然属性和社会属性两个方面综合考察分析人性问题的,只是表述的语言形式有古今差异,内容实质是基本相同的。

孔子这种考察分析人性的思路与方式是应该首肯的,也是符合人性形成与发展变化的实际的。

孔子肯定人的“性相近”,则可以说明人在自然属性上并没有本质差别,人人都具有相应的欲求既是必要的,也是合理的。

这种认识和结论,在一定程度上,也否定了因宗法制度而形成的等级性。

因为人既然“性相近”,那么,通过人为方式故意制造人类彼此之间的不平等,则是不符合人性的。

所以,透过对此的认识,也从人性角度显现了孔子对人类平等精神观念和社会实践运行的宏观追求。

孔子重视“习相远”,则明确意味和昭示人性可以改变,包括收稿日期:2005203212作者简介:商国君(1954—),男,吉林双辽人,陕西师范大学历史文化学院副教授,博士,主要从事先秦思想文化研究。

・95・2005年第4期 南开学报(哲学社会科学版)人的自然属性的某些功能和社会属性,通过后天“习”的综合系列持久的过程,人性可以在人为可控度之内以及变动的趋向上产生形成相应的变化。

当然,这种改变是一个非常复杂而艰难的过程,需要多种因素综合交织、相互促激,才有可能使人性向良好目标渐进,例如教育即是其中外在的必要条件之一,“我欲仁”[1](《述而》)的内在精神追求更是不可或缺。

通过以上概要分析,我们可以说,孔子对人性的认识和概括是中肯而精当的,既注意到了自然属性———人的先天固有欲求的一面,又注意到了社会属性———人的后天客观环境、教育、习染、修养等发展变动的一面。

孔子对人性的认识和高度概括,虽然给人以某种言犹未尽的感觉,但是却能够从多方面给人以有益的启迪。

因此,应予以充分肯定。

综观《论语》一书,我们从中可以发现,孔子正是基于他对人性的理解与认识,围绕“性相近”和“习相远”而内外相互促激,展开对人性的改造及塑造的,并期望由此作为出发点,进而改造社会,推动社会和谐发展,尽可能避免争伐斗乱。

管子曾言:“仓廪实,则知礼节;衣食足,则知荣辱。

”[2](《牧民》)任何正常社会,人的生存都是首要的,假如身处乱世,犹如孟子所言:“救死而恐不赡,奚暇治礼义哉?”[3](《梁惠王上》)孔子深谙此理要在“性相近”。

正是基于“性相近”之自然属性,人首先需要生存,所以孔子认为,人类社会的众多问题,首先必须解决的问题是“足食”[1](《颜渊》),这正与他所言之“绘事后素”[1](《八佾》)同理,如果失去这一基础和前提,其余皆类若空中楼阁。

“性相近”也包含一定社会条件下心理欲求的“近似”或相同。

孔子从类推理得出“己所不欲,勿施于人”[1](《颜渊》)的共性认识。

他也承认“富与贵,是人之所欲也”[1](《里仁》),“贫与贱,是人之所恶也”[1](《里仁》)。

这种愿富贵、恶贫贱是一种共同的心理欲求,无可厚非,并且这种心理欲求时刻存在于人的思想之中,促使人试图通过各种“正当”或“非正当”的手段和方式去寻求改变自身的境况。

孔子曾坦率承认:“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。

如不可求,从吾所好。

”[1](《述而》)他与所有的人一样愿富贵而恶贫贱,只不过他与其余的人相比,因为道德理想信念的分殊,更为首先考虑求富或求贵的手段与方式是否符合所认同的“道”、“义”而已,因而他能够安贫乐道而不疲,甚至认为:“朝闻道,夕死可矣。

”[1](《里仁》)至于视“不义而富且贵”“如浮云”[1](《述而》)则相对更容易做到。

以上诸例证明,孔子已经意识到“性相近”不仅仅是生理生存本能的单一表现,心理欲求也必然会伴随具体境况的变动而随之发生变化,这就必然会涉及伦理、价值观、理想追求的比较、选择、认同,以及如何增进强化巩固等一系列问题。

有鉴于此,孔子基于对人性“习相远”社会属性的认识,极为重视教育,以之促使人性的发展变化尽可能向人为预期的可控趋向转化。

孔子一生主要致力于教育实践,足可以说明他对改变人性“习相远”的重视程度和不懈努力。

此外,他还重视人际交往环境和对象的选择,强调楷模表率的示范效应等。

限于篇幅,不再一一举例,具体论例请参阅《论语》之中的《里仁》、《为政》等相关部分。

通过以上简略考察分析,可见孔子不仅对人性认识在理论上做出了言简意赅的高度概括,而且还在社会实践中尝试探索具体改变人性的途径、方式、方法。

这种理论和实践相结合的有益探求,给孟、荀在人性理论上的进一步探索、发展奠定了基础,制定了原则,指明了方向。

孟、荀正是在此基础上,进而将先秦儒家的人性理论发展至相对系统完备的。

孟子的人性理论是“性善论”。

他沿着孔子指明的“性相近”方向,继承孔子“仁”的相关论点,在承认人具有大致相同的自然属性的基础上,又进而论证了“善”也是人类的基本属性之一,并且以此为基础,试图多层次深入发掘人类“善”的潜质。

关于性善论,人们往往将之归属于先验论。

我认为这种认识并不十分确切,因而赞同“事实上孟子的性善说也是以人的自然性与社会性的关系作为立论起点的”[4](p.89)。

我们认同意识是存在的反映,观念是现实的反映,但是我们又十分清楚,反映的结果并不是“写真”,它是一系列复杂精神活动的高度浓缩过程,而反映又是具有能动性的,并且也是因人而异的。

孟子处于战国社会,战国社会的现实是孟子人性理论观点的主要形成渊源。

孟子所见到的战国社会现实是尔虞我诈、人欲横流、嗜杀成性之“恶”的相对集中暴露,孟子透过人性・06・2005年第4期已显现出来之“恶”的一面,欲寻求如何从根本上的“扬善抑恶”途径,于是试图转而发掘人类本性中“善”的潜质,以求通过对“善”的潜质的开掘扩充,来消弭社会因为“恶”而形成的混乱争斗。

如果从这样的角度理解,孟子的性善论则不属于纯粹“先验论”,而应该是建立在对于当时社会现实的曲折反映之上。

至于“善”是否属于自然属性范畴,如果以今日的科学认识来判定,回答当然是否定的。

然而,孟子这种认识,也不是全无道理。

他为了说明人人都具有“善”质,曾假设了日常生活中一个典型环境下的典型事例,即任何一个人突然发现“孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”[3](《公孙丑上》)产生,都会不假思索立刻前往搭救,而不会先有任何“杂念”。

这种情形在日常社会生活中,古今均不乏其例,具有一定的普遍性,并且被持续认为是一种“美德”。

这种美德,历经人类悠久进化提纯与社会生活环境的熏陶,以及漫长的道德教化效应,已经接近属于人类的自然本性,类似于心理学的“条件反射”。

所以,它的产生与形成是有一定的主客观基础的,犹如所谓习惯成自然一样。

孟子为阐明人性善,提出了“情”与“才”的概念。

他认为:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。

若夫为不善,非才之罪也。

”[3](《告子上》)戴震《孟子字义疏证・卷下・才》释为:“情,犹素也,实也。

”“才,人与百物各如其性以为形质。

”[5](p.309)“情”即是天生就有的资质,犹如未曾染色的白绢,保持着本来的真实面貌。

“才”与“性”类似,皆指人的原始“质性”;又有区别,“性”指人的内在“资质”,“才”指人内在资质表现于外的“形质”。

但是,孟子的“情”与“才”和告子“生之谓性”的纯自然属性有区别。

告子认为:“食色,性也。

”[3](《告子上》)犹如《礼记・礼运》篇所谓“饮食、男女”,将人的本性单纯视作人的生理本能。

因此,孟子予以反驳,认为这种观点等同于“犬之性,犹牛之性;牛之性,犹人之性”[3](《告子上》)。

告子只注意强调人的自然属性,抹煞人与动物的本质区别。

孟子则认为,人类为了自我生存和种族繁衍,不但具有“饮食、男女”等生理本能,还具有可以为善的“情”与“才”,而这又恰恰是人之所以异于动物的本质所在。

当然,“情”与“才”作为孟子立论人性善的基础,他自己也仅仅将其视作可能的“种子”或“萌芽”,能否萌发为“善”乃至“茁壮成长”,关键还是取决于后天环境及教化的诸多因素。

孟子说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。

人之有是四端也,犹其有四体也。

有是四端而自谓不能者,自贼者也。

”[3](《公孙丑上》)因此,他特别强调人人所具有的恻隐、羞恶、辞让、是非之“四心”,只是初步具备向善扬善的“四端”,必须进一步“知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达”[3](《公孙丑上》)。

可见,孟子对人性善的论证,立论于人的自然属性之上似可诘难,但其真正用意是激励人们充分发挥“扬善抑恶”的主观能动性。

孟子也承认人具有自然属性,如他说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。

”[3](《尽心下》)但他更重视的还是人的社会属性,即是在“四端”基础上,通过后天环境影响及教化所形成的“四德”———仁、义、礼、智,也即是他所说“人之所以异于禽兽者几希”[3](《离娄下》)之“几希”。