中国古代哲学人的本质观
敏华
中国古代哲学中具有丰富的人学思想，这已成为学界的共识。

然而，关于中国古代人学的内容，学界存在着不同看法。

一种观点认为，中国古代人学就是关于人道的学说，其内容就是研究人性、为人之道和理人之道；一种观点认为，中国古代人学就是探讨人生价值，它包括天人论、人性论、人格论、人生论、修养论、人际论几个方面。

而笔者以为，上述观点都有正确的地方，但均失之偏颇。

第一种观点虽然指出了中国古代人学的根本的内容，但是忽略了其对“人道”形而上的论证，即关于“人道”的本体论基础；而后一种观点虽然弥补了这一缺陷，但过分侧重了人的存在的价值方面忽略了人的社会性。

鉴于此，笔者认为中国古代人学的根本内容是，在“究天人之际”的基础上，从“性情双重化”“人禽双重化”“圣凡双重化”三个层面阐释人的本质，其核心是人的本质观。

本文以此为命题论述中国古代人学的基本特征和内涵。

一中国古代人学的本体论基础：“究天人之际”基础上的“天道论”
在中国哲学看来，人的存在是形上与形下的统一，是形神合一、身心合一的整体存在，而西方那种灵魂与肉体相分离、精神与物质相对立，是中国传统哲学所极力反对和力求避免的。

正是在这种观念的支配下，中国传统哲学的思维体现出了如下特征：追求天人合一，论证天人合一。

为什么呢？
首先，在中国传统哲学中“究天人之际”一直被视为最高的学问与智慧。

例如，司马迁将自己著书的宗旨表述为“欲以明天人之际，通古今之变”；北宋邵雍就认为“学不际天人，不足以谓之学。

”（《皇极经世书•观物外篇下》）可见，探讨天人之间的关系就成为了做学问的根本。

那么，什么是天呢？什么是人呢？它们之间的关系又如何呢？
在中国古代哲学中，天大都指的是宇宙自然的总称，人指宇宙中的一物，所以天人关系也就是人与自然的关系。

它要回答的基本问题是：人在宇宙中的地位如何？人的本质是什么？在中国哲学家眼里，天道和人道是一致的，即天人是合一的。

例如老子认为“天人玄同”，即人应效法天，求得天人合一，他主张“塞其兑，闭其门，和其光，同其尘，挫其锐，而解其纷，是谓玄同”（五十六章）。

孟子认为“天人相通”，他主张“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（孟子•尽心上）。

如果说在老子和孟子那里天人合一还只是一种观念，那么在《易传》那里这一观念便被体系化了，比如《系辞上》说：
“易与天地准，故能弥纶天地之道，”也就是说天道、地道和人道都是一个道理，都是易理在社会、自然和人事等各个方面的体现。

所以《说卦》说：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰刚与柔；立人之道，曰仁与义”，可见，天地之道被赋予了价值的含义，成为了人道生成的依据和所要追求的目标。

此后还有董仲舒的“天人相与”说，程颢的“天人同体”说，张载和王夫之的“天人一气”说，以及朱熹的“天人一理”说，等等，也均都主张天人合一，只是论证的角度不同而已。

可见，中国哲学家从一开始对人与自然关系问题的回答，就与西方的思路有根本的不同。

中国立足于人和自然的一致方面，而不大重视人与自然的对立一面，即使提出了“天人相分”，其目的也是为了论证天人合一。

因此，中国哲学家关注天道论本质上是为探讨人的本质寻找本体论的依据。

其次，在中国传统哲学中，天或者天道具有形而上的意义，既是宇宙本体论同时也是道德本体论。

因为在中国古代哲学看来，天人是合一的，因此，人的形上存在便是自然界的形上存在成为哲学家们的共识。

在儒家哲学中，《易传》首先提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器，”的命题（《系辞传》），把世界分为形上者和形下者两个层次，并且认为道是器之本，道决定器。

那么作为阴阳之道的天道的内容是什么呢？《易传》认为是“生生之谓易”，化生万物是天道的本质。

不仅如此，《易传》又把此泛道德主义化，把天道视为天德，即：“天地之大德曰生”，天道也就成为了天地生物之德。

而人为天地所生，在人德化生的过程中人也禀受了天德，天德在人即为人性，即：“一阴一阳谓之道，继之者善也，成之者性也。

”（《系辞上》）这样，《易传》以天道人性不二的天人合一的理论论证了人性为善的问题，天道论成为人道论的本体论根据。

《中庸》也同样如此，也以泛道德主义的观点看待天道。

《中庸》认为“诚”是天道的本质，即“诚者，天之道也。

”它认为，“天命之谓性，率性之谓道，”在这里天命就是天命令的意思，是一种赋予的意义，也就是说，在天化生人的过程中，天有所赋予而人有所禀受，人性就是天的赋予或人的禀受。

故而后来二程说：“性与天道一也，天道降而在人，故谓之性。

”（《二程集》）可见和《易传》一样，《中庸》也是以天道人性不二的天人合一的理论去论证人道说。

而在道家学说中，天道论也是其人学的立论根据。

在中国传统哲学中，老子可以说是最早对自然进行形上思考的哲学家。

他认为宇宙万物有其根源，那就是“道”，道对人。