二程礼论的性理基础二程继承了儒家重视秩序的礼学传统，并创新性地从心性义理角度释礼。

义理上认为礼依据天地万物差异一体的天理之序而设；心性上，纯善无恶的天命之性即性理是礼的形而上依据，自然存在的气禀之性即生性以及由此生发的人情，是礼的形而下依据。

心性义理构成了礼的本体，性理是礼的本体，礼是性理的发用。

理体礼用，理本礼末，理不变，礼因时而变。

圣人掌握了礼的要义因此能够做到与理合一，因时变礼，乐在其中；常人通过克己复礼、礼乐教化达到安身立命的效果；背礼的人日践危地，难得安生。

二程从心性义理高度谈礼，注重礼的要义，对礼进行抽象化内在化，提升了传统礼学的理论水平。

标签：二程；礼；理；性；性即理程颢、程颐兄弟的礼学思想继承了儒家植根于称情立文基础、专注于伦理纲常建设、满足于修齐治平需要的礼学传统。

区别在于，体贴出天理的二程从形而上的心性义理层面释礼，将礼进一步抽象提升，为礼寻找到心性义理的形而上本体，将形而下的礼的依据上升到形而上的天理层面，内化于天命之性为人性终极依据的人情中，以“理”释礼，以“性”释礼，在性即理、礼即理的抽象转化中，提升了礼的哲学高度。

一、理本礼末1.“礼之所尊，尊其义也”在礼义和礼制之间，二程重视礼义。

程颐强调了《礼记·郊特性》中“礼之所尊，尊其义也”的思想，他说：“大凡礼，必须有义。

礼之所尊，尊其义也。

失其义，陈其数，祝史之事也。

”①程颐认为掌握了礼之义，就可以改变具体的礼。

例如他说：“礼，长子不得为人后，若无兄弟，又继祖之宗绝，亦当继祖。

礼虽不言，可以义起。

”②中国的礼乐文明素有礼分乐和之说，礼别异是为了形成差异一体的秩序，程颐就持这个观点，他把礼理解为“别”和“序”。

二程把“礼”训为“别”，即差别。

程颐在训仁义礼智时说：“义训宜，礼训别，智训知，仁当何训？说者谓训觉，训人，皆非也。

”③这符合“礼别异”的思想。

程颐还说：“然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。

”④这种秩序是有差别的维齐非齐的秩序。

《礼记·乐记》说：“乐统同，礼别异，礼乐之说贯乎人情矣。

”礼是“上下尊卑的分别”，礼之义是上下尊卑的差别秩序。

“礼别异”的思想古今一致，区别在于二程认为礼无时不在、无处不在，把礼普遍化、天理化。

中国历史上时常会有人发出礼坏乐崩的感叹，二程却不这样认为。

二程认为，国家和人群中都存在着礼乐，存在着“上下尊卑之分”的等级差别。

只要有国家，就会有礼乐；礼乐没有了，意味着国家的灭亡。

等级的区分在团体中普遍存在，有团体就会有等级区别，这就是理，学者要看到这一点。

“人往往见礼坏乐崩，便谓礼乐亡，然不知礼乐未尝亡也。

如国家一日存时，尚有一日之礼乐，盖由有上下尊卑之分也。

除是礼乐亡尽，然后国家始亡。

虽盗贼至所为不道者，然亦有礼乐。

盖必有总属，必相听顺，乃能为盗，不然则叛乱无统，不能一日相聚而为盗也。

礼乐无处无之，学者要须识得。

”⑤程颐说：“天下无一物无礼乐。

且置两只椅子，才不正便是无序，无序便乖，乖便不和。

”⑥程颐认为，天下万物都要符合礼乐，不符合礼乐就不正常。

显然，程颐是在礼义的层面谈礼。

程颐把“理”等同于“礼”，这个意义上的“礼”指的是“礼义”，如《论语·颜渊》中孔子回答颜渊如何为仁时提出的四个条目，即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。

程颐把“礼”换成了“理”，并说礼就是理。

不合天理就是私欲，人即使有意为善也是非礼，因为一旦想为善就动了欲念，不合天理。

他把礼提升到了天理的高度，礼和理在这个层面上是互通互用的。

“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。

不是天理，便是私欲。

人虽有意于为善，亦是非礼，无人欲即皆天理。

”⑦二程的弟子在《粹言》中重申了这一思想，即理礼一致，天理无私，礼也无私，即便是想自己的言行好些，也就成了私，不合礼的要求。

“子曰：天理无私，一入于私，虽欲善其言行，皆非礼。

”⑧二程尊礼义，尊崇的是普遍存在的上下尊卑区别以及差异一体秩序，即理，二程在天理人性的意义上对此有理论的展开。

二程认为礼义是“理”，“理”是礼的根本，理不变而礼可据理而变，天理为礼的存在提供了形而上的保证。

二程经常在抽象层面上将“礼”与“理”换用，这是二程礼学的特色。

2.“礼者，理也，文也。

理者，实也，本也。

文者，华也，末也”程颢从本末关系来看“礼”，把理看作是礼之本。

程颢说：“礼者，理也，文也。

理者，实也，本也。

文者，华也，末也。

理是一物，文是一物。

文过则奢，实过则俭。

奢自文所生，俭自实所生。

故林放问礼之本，子曰：‘礼，与其奢也宁俭。

’言俭近本也。

”⑨他把礼分为内外来谈，理是礼的内在实质，礼的表现则是文，同时前者为本，后者是末。

两者的关系要平衡兼顾，过于强调文饰，则会流于奢侈，过于强调内在的规定与义理，则会过度节俭。

而节俭与礼的实质即理接近，所以程颢赞同孔子的观点，主张节俭，注重礼之本，即作为理这一层次。

在《粹言》里，二程的弟子杨时这样说：“子曰：理者，礼也，文也。

礼者，实也，本也。

文者，华也，末也。

理文若二，而道一也。

文过则奢，实过则俭。

奢自文至，俭自实生，形影之类也。

”⑩这里进一步把礼中包含的理和文，比作形和影，可见理的地位和作用比起礼的外在表现更为重要。

从本末看，理是本，礼是末，从体用看，理和礼是体用关系，两者体用一源，显微无间。

程颐从“体用一源”的思想来看“理”和“礼”的关系，他说：“至微者理也，至著者象也。

体用一源，显微无间。

观会通以行其典礼，则辞无所不备。

”B11理是礼的根本，礼体现了理。

懂得了深微的理，那么外在表现的礼就容易施行。

这符合二程形而上与形而下不离、道器一体的思想。

理是礼之本，自然界万事万物本身的差别就是天理，尊卑上下差异秩序是礼的基础。

程颢说：“夫天之生物也，有长有短，有大有小。

君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，岂可逆哉？”B12二程认为事物有大小、高下、美恶的差别，这种差别是理之当然，礼的根本。

程頤说：“夫物之聚，则有大小之别，高下之等，美恶之分，是物畜然后有礼，履所以继畜也。

履，礼也。

礼，人之所履也。

为卦，天上泽下。

天而在上，泽而处下，上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也，常履之道也，故为履。

”B13这种差异秩序具有天地的依据，天尊地卑为人际关系中的贵贱之分提供了依据。

二程赋予天地以人伦的色彩，程颐说：“‘天尊，地卑。

’尊卑之位定，而乾坤之义明矣。

高卑既别，贵贱之位分矣。

”B14有天尊地卑，礼就存在，而一旦有了群体以及群体的区分，礼也就发挥作用。

“天尊地卑，礼固立矣；类聚群分，礼固行矣。

”B15人生天地间，天地万物有尊卑上下的区别，圣人根据这些区别，制定了各种具体的礼，以求完成人伦之间的应有之义。

圣人可以“从心所欲不逾矩”，贤人自觉行礼，而世俗之人需要用礼仪制度加以教化和规范。

程颐说：“人者，位乎天地之间，立乎万物之上；天地与吾同体，万物与吾同气，尊卑分类，不设而彰。

圣人循此，制为冠、婚、丧、祭、朝、聘、射、乡之礼，以行君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之义。

其形而下者，具于饮食器服之用；其形而上者，极于无声无臭之微，众人勉之，贤人行之，圣人由之。

”B16礼根植于理，理比礼更为根本，因此，对于懂礼的圣人而言，不能用具体的礼法来要求他们。

程颐说：“曾子执亲之丧，水浆不入口者七日，不合礼，何也？曰：‘曾子者，过于厚者也。

圣人大中之道，贤者必俯而就，不肖者必跂而及。

若曾子之过，过于厚者也。

若众人，必当就礼法……然圣人所以教人之道，大抵使之循礼法而已。

’”B17综上，礼根于礼的原因是天理本身差异一体，万事万物大小不同，人作为宇宙中的存在，本身也有区别，差异一体的天理是礼的精神所在。

二、因天性裁成礼法以制人1.情者性之动二程认为，天下只是一个道，分而言之，有命、理、性、心等。

程颐说：“在天为命，在义为理，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。

”B18从人的角度出发，二程承认称情立文成礼，情是性的发动，性分气禀之性与天命之性，纯善的天命之性最终保障了礼的合道德性。

二程认为，情无善恶，但情的发用可以分善和恶。

善情合乎天性天理；恶情有违天性天理，表现为情的过度或不足。

礼与情的关系上，二程继承先儒思想，承认礼因人情而设，情是圣人制礼的感情依据，礼是情的外在表现，如“丧礼”。

礼顺应并增进人情，对情有积极作用，如“婚礼”“宗法”。

礼也调节过或不及的情，如“放情”“贪生怕死”“情欲”“私情”，礼要约束和规范这类情的发挥。

从礼与情的角度看，情是圣人制礼的依据，但情或自然之性要合乎天性，因为“情”自“性”出，“性”比“情”更根本，程颐说：“情者性之动也。

”B19“问：‘喜怒出于性否？’曰：‘固是。

才有生识，便有性，有性便有情。

无性安有情？’又问：‘喜怒出于外，如何？’曰：‘非出于外，感于外而发于中也。

’问：‘性之有喜怒，犹水之有波否？’曰：’然。

湛然平静如镜者，水之性也。

及遇沙石或地势不平，便有湍激，或风行其上，便有波涛汹涌，此岂水之性哉？人性中只有四端，又岂有许多不善的事。

然无水，安得波浪？无性，安得情也？’”B20可见，喜怒哀乐由性而出，有性才有情。

礼与性比起礼和情的关系更为抽象，二程纳“性”入“礼”。

发为善或恶的“情”发自性，性又有二分，二程把“性”分为“气禀之性”和“天命之性”。

“气禀之性”继承了“生之谓性”的思想，这类“性”或“才”可善可恶；另一类是纯善的“天命之性”。

关于“性”二分的思想，程颢指出，人的气禀之性与生俱来，有善有恶。

程颐明确把性分为“极本穷源之性”B21和“生质之性”B22，程颐认为：“‘生之谓性’与‘天命之谓性’同乎？性字不可一概论。

‘生之谓性’，止训所禀受也。

‘天命之谓性’，此言性之理也。

今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。

若性之理也则无不善，曰天者，自然之理也。

”B23为了界定好“性”，程颐借用“才”来说人性，程颐说：“性无不善，其所以不善者，才也。

受于天之谓性，禀于气之谓才，才之善不善由气之有偏正也。

”B24“且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。

”B25这样，二程把性进行了区分，有纯善的天性，以及气禀之性或者自然之性，或称为“才”。

天命之性纯善无恶，礼根据纯善的天性而制定，也体现现存的具体的气禀之性、“情”“欲”等。

这就保证了“礼”的可靠性，以及礼的现实性和生命力。

2.因天性裁成礼法以制人“气禀之性”“气质之性”指人的自然本能即饮食男女。

人的情绪即喜怒哀乐、性急性缓等内容，是现实存在的人性，二程兄弟承认它的合理性，并以“性”“情”“才”等概括人所具有的这些性质。

二程依据性之自然制礼，并用礼来规范不适度的自然之性，这里的自然之性是“气禀之性”，而非“天命之性”。

二程说：“佛之所谓世网者，圣人所谓秉彝也。

尽去其秉彝，然后为道，佛之所谓至教也，而秉彝终不可得而去也。